《金刚经》是一部影响深远的佛教经典，其所蕴含的佛学理论和哲学思想，对中国文化及中国哲学，特别是对禅宗的形成产生了极为深刻的影响。因而受到历代注家的重视，有许多人对其注释，仅初唐即已有八百家注之说吴言生.禅宗思想渊源[M].北京：中华书局，2001：107.。但《金刚经》也是误解最多的一部经典，因经中一会儿谈相，一会儿谈法，一会儿又谈布施，内容很是杂乱。历史上，更有《金刚经感应录》之类迷信书籍，明显与《金刚经》的本义相违背。笔者认为，其最根本的原因是因为我们遗忘了《金刚经》中的“是”，未能真正注释出《金刚经》的思想所致。其结果是向中国介绍了一个古印度的文化之谜，并增添了许多不能卒读它的人。以致今天被我们误解为佛陀在教我们如何做人，而不是教我们如何认识法。其实，《金刚经》是一部非常具有独创性的经典，它向我们传达一个有别于中国传统文化的思想文化，一个中国传统语言所不能表达的新思想。而这个新思想与古印度的传统哲学有关，也即与吠陀哲学“是”有关，佛陀四十九年的讲法就是围绕着这个思想而展开的。基于这一认识，笔者利用“是”对《金刚经》重新解读，正是期望能注释出《金刚经》的新思想，以发掘其哲学成分。
海德格尔在《存在与时间》中曾指出：“任何存在论，如果不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并违背了它最本已的意图”海德格尔著，陈嘉映等译.存在与时间（修订译本）[M].北京：三联书店，1999：15.。《金刚经》中，佛陀把如作为哲学的主要对象确定下来，并为了澄清如的意义，通过如展开为一组命题，从不同的角度论述如的各种含义，及如与各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，把如作为一个重要的哲学术语来使用，创立了许多如的术语，使如成为在是者上被验明的认识与是者的一致性，是“是”的真理。“如来者，即诸法如义”论述了本质之“是”；色声香味触法及三十二相则论述了偶性之“是”；具足诸相、具足色身论述了“是”是完整的；一合相论述了“是”之为一，是连续不可分；“如来者，无所从来，也无所去”论述了“是”既不生成也不消灭；如如不动论述了“是”是静止不动的；如来不度众生则论述了“是”与是者不可割裂开来……。《金刚经》中，还通过如来这个此是，使我们认识到对如的一切认识、一切陈述、在对是者和自己本身的一切关联中，都有着“是”。另一方面，经中两个如来的区分，为佛教哲学作了“是”论区分。通过这些论述，如成为了佛教哲学中永远被追问却又永远令人疑惑的问题，佛教哲学就把如作为逻辑学的形而上学开端的根据，把哲学建立在对如的追问上，并据此而有了一个完整的形而上学体系。而《金刚经》成为了讨论如的学说，佛教哲学就是研究如的学说，关于如的学说即是佛教的形而上学。此后的任何一个佛学家也都把界定如当作自己的重要任务，所有的佛教哲学体系也由此展开，并形成了各种各样的学派。但由于人们遗忘了他们的“是”，导致《金刚经》由对“是”的追问而滑向了对是者的追问，而“是”之真理始终未被我们所认识。
众所周知，本体论特别倚重“是什么”和“为什么”两个问题，《金刚经》也讨论了这两个问题。在经中多处反对将范畴应用于认识“是”，表明佛教同样认识到范畴只有经验的使用，如果以抽象的逻辑范畴推演方式来建立某种先验原理的思辨体系，是非法的超验使用，产生的结论没有客观有效性，人们也因此而陷入胡说的境界。经中须菩提以“何以故”的方式提出了各种疑问，应是追问“为什么”方式的表现。而佛陀在经中也从未给出一个什么，始终没有给如下定义，反而揭示了关于如的定义的虚妄性，否定了任何专门关于如的知识的陈述，应表现出对“是什么”这一追问方式进行批判。通过批判，改变了古印度传统哲学是一种对普遍知识的探求，使“是”本身并不是一种现成的“是”，并不是一种“是什么”式的对象性“是”，并使佛教哲学的任务是追问“是”为什么是。由此又表现为将古印度哲学“是什么”的追问方式转变为“为什么”的追问方式，而开创了古印度哲学史上的一次认识论转向。《金刚经》又成为方法的学问，是一种认识论的研究方法。
以往我们认为《金刚经》提出了“扫相破执”的认识方式，笔者认为，扫相是对相的剥夺和否定，使“是”显现为无蔽状态，也就是去蔽。破执是破法执，也即破除人们的固有思维态度——就是打乱人们的表象思维习惯。通过扫相破执，使佛教形而上学问题既不可通过感官经验地加以认识，也不可通过理性先天地加以认识。如成为了既可直观，也可理解；既是具体的，也是普遍的柏拉图式纯形式，或胡塞尔式的现象学残余。所以，扫相破执启示和唤醒了人们揭开遮蔽之网，使“是”处于无蔽状态，并将最原本的“是”当成最原发的诠释，而开启了佛教非概念化思想。由于扫相破执实质上表现为解构了传统形而上学，导致佛教所寻求的纯粹知识又与传统的纯粹知识不同，佛陀才在经中指出他的第一哲学与传统的第一哲学不同。据此，《金刚经》又成为了关于遮蔽与无蔽之间的转换如何发生的学说，即揭蔽之学。换句话说，《金刚经》就是佛教哲学的现象学。
而《金刚经》中随说随扫的论述方式，实质上也是康德在《纯粹理性批判》的先验分析论和先验辩证法中采用的论述方式，也即通过先验分析论对其作肯定的论述，而通过先验辩证法又对其加以否定。由此，如不论述任何专门的问题，但如却适用于任何问题。而且，当佛陀解构了传统形而上学之后，“如筏喻者”的提出又成为佛教哲学终结性引喻，使人们认识到语言文字的游戏作用。
并且，伴随着认识论上的转向，佛陀又把思引入了哲学，使佛教哲学成为一门思辨的学问。在经中，佛陀与须菩提还通过苏格拉底助产术式的对话来寻求真理的方法，揭示了佛陀不是在传授知识，而只是通过不断地提问，迫使对方对其原始命题作出自圆其说的说明，而启发人们认识真理。“于意云何”呈现出佛陀诘难式辩证法的特征，“所以者何”则是佛陀以自问自答对各种事物及其关系本身进行界定。《金刚经》正是在这个整体上的辩证过程中，表现佛教的智慧不是用“一个人说了算”的方式，而是一种理性思维的典范，是在一种自由论辩的进程中以终极指向性的开放态度，通过澄清所要询问的东西，不断超越自我，不断反思自己的全部思想和行为。因此，佛教哲学充满了理性精神。
《金刚经》还是佛教哲学概念王国里的纯粹思辨哲学。经中，佛陀通过由同一律和辩证法共同构成了三段论来规范概念，使概念经历了肯定—否定—否定之否定的历程而成为了本体概念，由此逻辑地演绎了佛教哲学的概念体系，使佛教的概念体系与黑格尔的概念体系具有相同的发展历程。另一方面，佛教还通过柏拉图式的概念二分法，使佛教哲学概念体系充满了辩证发展历程。佛教正是通过上述的活动而建立了一个概念、判断和推理组成的形而上学。《金刚经》存在着众多三段论的原因，就是通过三段论完成佛教哲学的本体论概念体系，使佛教的一切“知识”得以展开。因此，《金刚经》中的哲学活动，不是去认识事物，而是在澄清概念。《金刚经》就是佛教的哲学辞典。
在西方哲学中，康德通过《纯粹理性批判》为理性划界，为形而上学划界；维特根斯坦通过《逻辑哲学论》为思维即语言划界。他们“划界”的领域虽然不同，但是他们都是通过划界来解决哲学的根本问题。《金刚经》中，佛教哲学通过般若波罗密划定了哲学与语言的界限，而解决了佛教哲学中的根本问题。同时还划定了两重世界。
《金刚经》还论述了人类的求知欲，人们不仅有认识世界的欲望，而且也有认识世界的能力，怎样认识世界和认识世界的什么。般若波罗密的提出又意味着佛教哲学提倡在追问“是”的过程中，不断抛弃不正确的知识（杂念），不断抛弃在追问本体的过程中所得的结果，并不断超越自我，不断反思自己的全部思想和行为，而开发能够把握本体的最高理性智慧，使人类智慧随哲学史的展开而不断得到提升，使人们认识到现实世界之伟大，认识现实的任务是理性无法穷尽的，理性永远完不成。同时，佛教哲学同样存在着将知识划分为不同的等级，并且注意到语言文字的虚妄性，佛教哲学又被构造成为一门知识学。
《金刚经》中，关于善、布施等的讨论，说明佛教伦理学也关注人类幸福，也把人生的意义和人的价值问题建立在它的形而上学之上，使佛教哲学的求真和求善相结合。而且，佛教的善是与福、福德相关的，而不是与美相关。求善就是求福，而不是求美。善与福相关，使佛教哲学与现实生活实践密切地结合起来。所以，佛教哲学的目的在于指导人们实践，指导人们去改造世界，更主要的是在说明和解释世界。而偈语代表了古印度已开始了诗意的人生。
从这一新的注解还使我们认识到，《金刚经》不仅有完整的哲学体系，也有独特的追问方式，而且它几乎包含着希腊哲学和西方哲学的主要内容，同样折射出哲学那古老而宿命般的起因：参透宇宙人生的终极意义和灵魂归宿的终极寄托。因此，《金刚经》是佛教的求智之学，它不仅包括说明世界之谜的宇宙智慧，也包括指点人生迷津的人生智慧。
经中，还有一点值得一提的是，佛陀开创了一个柏拉图式学园。正是通过这一学园，佛陀把吠陀哲学变成了学园式研究，使佛教哲学成为求智之学。