康德在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的二律背反”中认为，世界概念有两重含义，一是“现象的综合”或“经验性的综合”，指一切现象的综合；另一是“绝对总体性”，而绝对总体性本身只是一个理念。可见，一切现象的综合应相当于具足色身，绝对总体性应相当于具足诸相。同时，康德还认为，“理念是关于完整性，即关于全部可能经验之集合的统一性的”康德著，庞景仁译.未来形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1978：104.；“但这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性”康德著，庞景仁译.未来形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1978：110.。换成佛教哲学语言，康德认为，具足色身和具足诸相，即非具足色身和即非具足诸相。康德还认为世界的这种双重含义正是导致一系列二律背反的根源。因为，具足色身只看到现象世界的绝对整体性，而具足诸相则只看到现象世界的偶然性，这两方面的推理方式都完全适合人类的日常理性，但这一理性常常会使人们陷入到自己同自己相分裂的状态中去。因为理性总要追求绝对的统一这种自然倾向使先验理念成为了先验幻相。可见，从具足色身、具足诸相见如来，所犯的错误相当于康德在“理性心理学”中论述的第一个谬误。本品二个三段论的否定意味着大乘佛教认为本体论意义上的自我、心灵等是先验理念，只是一个具有观念的实在性和实在的观念性，既不主观又不客观的“东西”。如果要对其规定，只能采用康德式的“完全规定”，也即它只有先验的意义。因此，实体作为属性的支持者或负荷者是我们设想出来的产物。罗素罗素.逻辑与知识[M].苑莉均，译.北京：商务印书馆，1996.也认为，实体至多只是纯粹想像中的一个钩子罢了，各个事件就者被想像为挂在那个钩子上面的，但事实上它们并不需要一个钩子。蒯因则把实体当作是出于逻辑上的需要而不得不作出的一种本体论承诺，事实上它们并不存在。
费希特在回答什么是知识学的问题时写道：“如果一切先验哲学——康德哲学也如此，并且就此而言，知识学也与它没有差别——都既不把绝对设定为存在，也不把绝对设定为意识，而是把绝对设定为两者的联结，设定为自在自为的真理性和确定性＝A，那么我说，可以由此得知，在这样一种哲学里，自在地有效的存在与思维的差别就完全消失了”，“既没有无思维的存在，也没有无存在的思维，而是完全同时有存在与思维。”斯图加特.费希特全集（第二辑第八卷）[M].1985：24.也即他认为，绝对知识有两个组成部分，即存在与思维。前面否定了如来既是物质的“东西”，也否定了如来是意识的“东西”，而本品还把如来看作是物质（具足色身）、意识（具足诸相）的联结物，那么，如来就成为了既是物质的又是意识的，既是思维的存在，又是存在的思维的“东西”。据此，关于如来的知识学就相当于费希特的知识学。
如果说古印度哲学存在着本体论（ontology）的话，那么，本品具足色身、具足诸相的如来揭示了古梵文的“是”具有最高最大的普遍性，它位于ontology的开端或顶峰，具有最广泛的外延，一切其它概念都包含着在其中，都从它得以展开。它的内涵又极稀薄，没有任何特殊的规定性。
希腊神父格列高利曾说上帝有两个名称：on和ousia，on并没有告诉人们上帝是什么，ousia就是Egosumquisum（IamwhoIam）的意义，它意味着上帝不可定义。拉丁神父奥立金认为Egosumquisum揭示了上帝是无所不在的“是”。奥古斯丁认为Egosumquisum意味着上帝是绝对的、与自身等同的“是”，即创造万物的原型理念。奥古斯丁认为上帝之所以是是者，是因为他自己就是“是”。因此，上帝并不是一个是者，只是作为是者生成原因的“是”本身。《圣经》中记载，摩西问上帝耶和华的名字，上帝说：“IamwhoIam”（《出埃及记》，3·14）。也即神的自称“我是”。“我是”是先验的，它后面没有“什么”。后来，基督教早期教父根据希腊哲学“being”的范畴，把IamwhoIam理解为最高的“是”，其意义是最高的本体。这一理解即把这个“我是”客体化为实体性的最高表现形式，是最大的普遍主义。也即把基督当成为既是是者，也是“是”，是最完满的“是”。同时还认为基督有两种性质，这两种性质就是色身和诸相，“每种性质本身都很完善，彼此又有区别，二者却完全结合在一个人的身上，这个人既是上帝又是人”梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，1995：159.。“每一种性质都很完善”即是说每一种性质都“具足”。而当具足色身和具足诸相结合在一起时，就成为具有人和上帝的特征的基督。同时，又将基督的最高表现形式神圣化，因而宇宙便有了最高主宰。海德格尔认为基督教的上帝就是形而上学的作为自因的、作为最高是者的上帝，它是把“是”建立在一个最高的是者之中的结果，应该被克服王为理，李起文.克服形而上学——对海德格尔哲学的一种理解，华南师范大学学报（社科版），1997（3）：51~59.。在海德格尔看来，对这个问题的解答有两种本质上相同的方式：一是神学的，即把是者其所以是的最终原因归结为一个最高是者。二是“是”学的，即把是者其所以是的根本原因归结为是者自身的“是”。所以，海德格尔的“克服”即是克服作为最高是者的上帝。换成佛教哲学语言，即认为具足色身、具足诸相的上帝应该非具足。
由于我们把如来当成最完满的是者，并置于事物因果链的最开端处，成为事物最根本的因及万物的根据，是自因的绝对是者，如来便成为自然万物统一的发动者和创造者。这时，人们也许就觉得它很特殊，进而便会把它当成为某种具有神性的事物，如来也就成为了至上之神。也许正是这一原因，追求最高智慧的佛教哲学，便与希腊哲学一样，成为了追求一个能随心所欲的神，佛教形而上学便成为了神学。在佛教哲学史上，部派佛教正是通过这种方式把本体对象化，把“是”变成为是者，而出现了如来具三十二相、八十种好的描述，进而又把如来变成为在人身之外的某种独立存在，如来便成为了神，并反过来支配人的生活，而造成了人的本质的自我异化。由此可以得知，基督与佛都是由具足色身和具足诸相构成的最高是者。大乘佛教认识到部派佛教谈论的如来是一切是者中的最高是者，而不是“是”本身。因此，大乘佛教坚持实体的非实在性就意味着对“是”神灵化取向的拒绝。或者说，大乘佛教从未把最大的造物主看作是实体性的，而是认为它只是非实体性的“是”本身。换句话说，本品似乎意味着大乘佛教杀死了部派佛教的神，而将是者其所以是的根本原因归结为是者自身的“是”。所以，我们应该特别引起重视的是，大乘佛教提倡作为纯形式或纯粹活动的“神”，它应是理性神，而不是实体性的神。
顺带提一下，古印度的神与基督教的神应同是“我是”，而不是我们以往认识的佛、菩萨。奥义书哲学中“天地始成时，此世间有具人形之我（atman），彼环愿四周，除自己外不见他，彼口云：‘ahamasmi（我是／有我）’，即‘我是自在永在的’”，其中的“有（“是”）”用as而来的asmi。这一句经文可以看成是奥义书中“神”的自我定义。因为它与“IamwhoIam（我是我所是）”，也即圣经中耶和华的自我定义如出一辙。耶和华（Jehovah）的希伯来文发音是Yahweb，即“雅威”，指YHWH，即“我是”之意。耶和华说“IamwhoIam”，也是“我是”。可见，奥义书的神与圣经的神都是“我是”，奥义书的“人形之我（atman）”便相当于耶和华。后来的《法句经》第160偈说道：“attahiattanonathokohinathoparosiya”，这句偈按奥义书哲学的思维，被解释为：“我（大我）是我（小我）的主宰”，“大我”指梵，“小我”指个体灵魂，应是奥义书神的定义的翻版。而《奥义书》：“在太初时，只有‘有（sat）’是唯一无二”，可以看成是圣经中“太初有道”的另一说法。因此，“ahamasmi”的出现意味着奥义书中形而上学与神达到统一。前面论述了佛陀提倡“无我”，即是破除“ahamasmi”中的aham，这导致了奥义书中神的自我定义失去了成立的基础。换句话说，佛陀杀死了印度的上帝。我们以往认为佛教是无神论者，也许这一认识是其学理上的证据。
再有，在西方哲学中，著名的“Godis”讨论也应是这一认识的反映。如安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明历史上，关于上帝存在的证明有三百多种，这里举例的是最常见，最具代表性的一种。：
大前提：也即“上帝是”（没有宾词“什么”）。
小前提：“是”在表述上帝自身时指称他的存在（“上帝是”有了什么）。
结论：所以，上帝必然存在。
上帝只能是“Godis”，但当把上帝所可能有的种种所是加到上帝之上时，等于给“Godis”加上了一切什么，由此，超越一切是者的“是”便下降为最伟大的是者——上帝。康德证明“是”不是一个谓词，等于证明了“Godis”不是一个完整的句子。“Godis”不是完整的句子，上帝只能是“Godis”，后面不可以再有什么。可以看出，上帝的本体论证明与本品的论述相类似。因此，本品又似乎还意味着当时的古印度存在着类似于上帝存在的本体论证明学说，如婆罗门便一直想证明上帝的存在。