“须菩提，于意云何，可以身相①见②如来③不？”
“不也，世尊，不可以身相见如来。”④
“何以故？”⑤
“如来所说身相，即非身相⑥。”
佛告须菩提：
凡所有相⑦，
皆是虚妄⑧。
若见诸相⑨非⑩相，
即见如来。
①身相：指法身的形相。法身是佛的清净的、遍在的、不生不灭的真实自性、内在本质，这种自性、本质就是支配宇宙万物的法性。因此，法身是绝对存在“是”的代名词，法身的形相即“是”的形相。此处当指如来的纯形式。
②见：其梵文vidate具有来自于梵文“看”的词根vid。在古梵文中，vid不是用我们的感觉之眼真的见到什么，而是现。在西方哲学中，柏拉图的idea出自于动词“看”的词根id，原意是“看到的东西”，柏拉图引伸为“心灵的眼睛看到的东西”，它表述一种纯理性的思辨认识活动。根据vidate与idea具相同的动词词根推测，见应相当于柏拉图的idea。它应指一种直观活动。
③如来：这是本体论意义上的如来，即真如。在佛教哲学中，如来与真如常在同一意义上使用，真如有时又指如来，如来有时也指真如，而它们的梵文却不同，分别是bhutatathata和tathagata，暗示着它们存在着区别。笔者认为，要了解如来的含义，应从真如谈起。真如的梵文bhutatathata由bhuta加tathata组成，是由“是”加上后缀构成一个分词，可能反映了佛教哲学认识到动词bhuta不能直接作主语，必须为其加上后缀成为一个分词或名词才能作主语的语法情况。如在西方哲学中，当讨论tobe是什么时，必须把tobe转化为名词being，即由“be”加上后缀“ing”构成being才能作主语。所以，真如应表示“是”。如来tathagata一词由tathata和agata二部分组成，其前半部tathata与真如bhutatathata的后半部相同，它可能取自于bhutatathata的后半部，佛经中，就经常以tathata表示如来的真如义。所以，tathata应具有“是”之义。后半部agata具“来”、“去”之义，它表述了“是”的来或去，也即表述了如来是由“是”显现而来。所以，如来具有“从真如而来”之义。由于如来是从“是”而来，它便成为了是者。因此，如来具有“是”与是者两义。佛经常把如来的二义称为一者不变义，二随缘义者。《金刚经》中就存在着两个如来，一是本体层次上的如来，即被古圣称为“法身佛”。它是无始无终、不生不灭、遍一切处、没有形相、清净不动的真如本性。换成现代哲学语言，这个如来即是“是”。另一个是“乘真如而来”的如来，它已显现为无量无数的相及法，造成在人心目中的宇宙万法，也即这个如来已由“是”变成为是者。对应于如来的两义，佛教哲学中存在了两种现象，一是是者层次上的现象，它是首先和通常显示自身者，是直接存在着的东西，被称为所有相；二是本体论上的现象，它是首先和通常不显示自身者，是未经揭示者，它比任何一种存在者的敞开状态更古老，构成了整个敞开领域的基础和开端，并为事物的显现提供了场所。由于如来具有“是”与是者两义，它说出了一个本体论问题，所以，《金刚经》就成为一门关于“是”或是者的学问。
④不可以身相见如来：在西方哲学中，柏拉图把idea理解为被直观到的东西，即是以身相见idea。在佛教哲学中，也存在着把如来理解为可以被直观到的东西，相当于把如来理解为柏拉图的idea。但本品反对以身相见如来，即是反对将如来理解为可以直观到的东西。佛教哲学正是在这里呈现出反对理念论哲学的特征。
⑤何以故：追问了如来为什么没有形式。
⑥如来所说身相，即非身相：如来所说的是法身的纯形式，而不是法身所显现出来的身相。因为，法身的身相是根据法身即“是”的显现才是可能的，那么，身相便不是法身本身，而是法身的假象，也即现象，它只是呈现出法身这一不显现自身的“东西”。如果人们把身相把握为法身，或把握为法身的直接显现，那么，身相就被当成为法身。但实际上，身相始终把法身遮蔽起来。这一不完整的三段论还意味着佛教哲学中的身相有两层意思：一是指法身本身，另一是指由法身显现出来的现象。
⑦所有相：指现象界的杂多。
⑧虚妄：其梵文为abhuta，是由bhuta（是）加上否定前缀a而成，似应译为“非是”、“不是”。
凡所有相，皆是虚妄：这是对现象界的否定，它揭示了“在者不是”的哲学意义。
⑨诸相：推测应相当于“thelaksanas”，它表述了所有相。在现代英文语法中，当所有相第一次在文中出现时应使用“alloflaksanas”，在后面再次出现时便可以用定冠词加上“相”即“thelaksanas”特指上面出现的该词。据此，推测古梵文也存在着相当于英文的这一语法。
⑩非：应是“不是”，因我国古圣常将“不是”译为“非”。
非相：即不是相，也即不是如来的相。因为，诸相只是如来作为不是其自身的方式而显现出来的某种东西，因此，非相也是假象。假象根植于现象，是现象的一种剥夺性变式。因为相是如来的遮蔽者，非相即是剥夺了如来的遮蔽者，即是把如来从显现的世界中排除出去，所以，此处的非相具有去蔽的含义。顺带说一句，希腊文真理“aleetheia”一词，其前缀“a”表示否定，leetheia由动词leethein演变而来，而Leethein是动词lanthanein的古体，意为隐蔽、不被注意、不被看见，aleetheia是否定隐蔽之意，所以，海德格尔认为它的可作通常作“去蔽”解。由此我们可以认识到非相与希腊文“真理”具相同的含义。
若见诸相非相，即见如来：如来是首先和通常不显现自身者，但这不是完全不显现自身，它是先行就显现着，并始终显现着，它虽然显现了自身，但它被是者层次上的现象所遮蔽。只有当我们括去了一切相之后，如来这一内在的“东西”才会处于自身显示自身的敞开状态。也即是说，如来的“现”不像一物那样“现”在时空中被我们所认识一样，它是在一切遮蔽物被括去之后的现象学残余。因此，如来就是佛教哲学中的现象学意义上的纯现象。而当我们括去了一切什么之后，人们直面了“是”本身，即如来。如来就具有“是者不在”的哲学意义。佛教哲学提倡悟、观、照、觉等，是一种理智直观，就是现象学意义上的“看”“是”，就是直接面对着“是”，即是要求人们从直面于事情本身的方法来追问如来。佛的教诫曾被形容为ehipasika，就是请你自己“来看”。昭明太子把本品称为“如理实见”，很有见地。
【译文】
“须菩提，你是什么看法？可以见到如来的显现吗？”
“不可以，世尊，不能见到如来的显现。”
“为什么如来没有什么显现？”
“如来所显现的都是如来的现象，如来的显现只能是纯形式的显现。”
佛告诉须菩提：“现象世界中的一切显现，
都不是如来的显现。
只有当括去了这一切显现之后的现象学残余的显现，才是如来的真正显现。”
【评析】
本品回答了如来以什么样的方式显现出来为人们所认识。由于人们认识的兴趣常指向对象，使对象通过被给予的方式显现出来成为身相而为人们所认识。而当我们断定如来具有这样或那样的身相时，如来具有了相。实际上，如来并不像它向人们显示的那样，或者像人们认为它是的那样。如来通常不显现自身，它隐藏在所有相“之后”而受到了遮蔽。人们只有通过揭蔽，在括去了所有相之后，如来才以纯形式的、以非事物域化和非再现化的方式显现出来。本品中，四句偈否定了所有相，意味着所有相都不是如来的真实显现，它们是如来的假象。但不管宇宙万物如何变来变去，总还有个原初的某物在我们的面前，这个原初的某物就是佛教的如来。换句话说，本品揭示了如来的“在”不像一物的“在”那样，它是什么都没有的“在”，是一切都不“是”的“在”。或说，如来在什么之先，比什么更根本，它比一切存在更加起初地“在”。可见，如来的提出便是在更内在、更深刻的层面阐释“是”，把佛教哲学归结为存在哲学。由于如来是括去一切相之后的“见”，即显现，它是现象学意义上的显现。因此，显现是如来的最基本特性，也是佛教“现象之学”的原始问题，所以，《金刚经》就成为了显现的科学。佛教哲学本体论在此成为了现象学，同时可以看出，现象学的方法乃是“是”的方法，而“是”的方法就是本体意义上的方法。它通过诠释，使“是”的基本结构显现出来，因此，现象学本体论就是“即本体即方法”——即方法论式的本体论，本体论与认识论的界线消失，本体论被归化为一种方法论。可见，在这一过程中，佛陀提出了最具创建性的哲学主张，而开创了古印度哲学的转向，我们才有理由认为佛陀以一种新的理解开创了古印度哲学的新纪元。
再有，在前二品中，讨论的是菩萨，本品却追问如来，但追问如来与追问菩萨的方法相同，说明菩萨与如来都是现象学的。因为菩萨和如来包含着古梵文“是”的两个词根：as和bhu，也许佛教哲学把菩萨当成对“无”的思考，菩萨是绝对的空无，而不是某一种具体的属性，所以，sattva是纯粹的“是”，是没有任何进一步规定的“是”；而如来是如此这样的“是”，是相对的、动态的。并且，佛教哲学把“是”理解为一体的两面，意味着佛教哲学认为，“无”不是别的，它就是“是”本身，对“无”的追问等同于对“是”的追问。由于绝对的“是”也是事物的“是”，“无”与“有”在这里便产生了联系，变动与真实存在之间不能并容的鸿沟被彻底拆除了，两种存在也在这里获得了统一的可能。而佛教哲学也成为既研究了“无”，也研究了“有”的哲学。因此，佛教哲学中认为as和bhu这两个词根可以互注。如密宗金刚乘的本初佛，指由bhava显现出sat，便显示了两者的互注关系。而菩萨与如来的区分，应是佛教哲学对印欧语系“是”的两个词根as和bhu的区分。而这一区分，与柏拉图和亚里士多德对“是”的区分为“纯粹的是”和“是如此这样的是”具同样重要的意义。
由于真如与事物不可分割，它便受到事物的遮蔽，它隐藏在所有相“之后”而受到了遮蔽。因此，真如是“隐”的。我们只有通过揭蔽，才能让真如成为无蔽而显现出来。而显现也就成为了真如的最基本特性。《金刚经》为我们解决了如来以什么样的方式显现出来的问题，它论述了真如是可以直观到的东西，也即是现象学意义上的现象，而不是躲在现象背后的东西。这正是胡塞尔“现象之学”的原始问题。因此，《金刚经》就成为了显现的科学，就是佛教哲学的现象学。