【译文】
你来信说：“先生所注释的《大学》旧本中说‘致知’乃‘致其本体之知’，这固然与孟子‘尽心’的宗旨相一致，但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”这话是对的。不过我仔细推究你的意思，你之所以这般说话的本意还在于有未明之处。
朱熹认为“尽心、知性、知天”就是格物致知，以为“存心、养性、事天”就是诚意、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”就是认识的最高境界、仁爱的顶点，是圣人才能做的事。我的观点与朱熹先生正好相反。
“尽心、知性、知天”，天生就知道，生来就能实践，这是圣人。“存心、养性、事天”，能学而知之利而行之，这是贤人。“夭寿不贰，修身以俟”，艰难地获得知识，勉强用于实践，这是学者。岂可只把“尽心知性”当做是知，把“存心养性”当做是行呢？你骤闻此言，必然又会大吃一惊了！然而这中间确实没有什么可以怀疑的，下面我一一为你解释清楚。
心的本体是本性，本性的本源是天理。能尽其心，就是尽本性。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到，所以我说，生而知之、安而行之是圣人才能做到的事情；存养心性，是还不能充分发挥心性，所以必须加上个存养的功夫；心性存养的时间久了，其后就是不再需要刻意存养，也断无不增进的道理，之后可以进而说尽心了。
“知天”中的“知”，一如“知州”“知府”中的“知”一样。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”就是自心与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲，大臣辅佐君王一样，还没有和天合为一体。天之所以主宰着我，是由于我的心，我的本性，我只要旦夕存之于心而不敢忘，存养而不加以损害，一如《礼记》所说的“父母全而生之，子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践，是贤人才能做的事。至于夭寿不二，则与存养本心的人又有不同了。存养本心的人，虽一时未能尽自己的心性，但已经是一心为善了。偶有不存，存之则可。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是为善的心还不能够恒久坚定，存养它尚且有些不可能，何谈尽心呢？当下最紧要的是不要以夭寿无常来动摇为善的心，就好比说生死夭寿都是天命，个人能做的不过是一心向善，修养自己的身性等待天命的降临，这是因为平日里还不知道有天命的存在。“事天”虽然未曾与天合二为一，然而至少表明已经知道天命的存在了，只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待。所以孟子说：“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”，譬如“立德”“立言”“立功”“立名”之类的。大凡说“立”的，都是以前未曾有过，这才会在今天被创立，这也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说艰难知之，勉强而行之是学者的事情。
现在如果按照朱熹先生所说的，把“尽心、知性、知天”作为格物致知，就会在初学的人还不能做到一心一意时，就指责他达不到像圣人那样生而知之、安而行之的境界，简直是捕风捉影，让人茫然不知所措，这不是让天下读书人找不到进学之路吗？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的“务外遗内，博而寡要”，难道不也是这种过失吗？这是做学问最关键的地方，在这儿弄错了，将会时时处处出差错。这也是我之所以敢冒天下之非议，或被当做笑柄，或陷于众口齐伐之境地，还要喋喋不休的原因。
这封信，阳明先生写得可谓言辞恳切，从“天命”之说而进一步推及格物，耐心地为学生逐一解惑。在朱熹看来，想要成圣，首先是要格物致知，然后在对外物进行研究的过程中诚意而为，以致体悟到天理，最终，能够按照这种天理修身则为圣人所为。而王阳明则提出与朱熹不同的进学路线，他认为圣人是“生知安行”的，即“尽心、知性、知天”；贤人稍差些，“学而知之”；而学者则比贤人的境界又要低些，要“立德、立言、立功”，通过知行合一让自己的知性合于天道。
6合心与理为一
【原典】
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约、涵养本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【译文】
你来信说：“听你对学生讲‘即物穷理之说就是玩物丧志’，又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信给学生看，认为是朱熹的晚年定论，这恐怕不对。”
朱熹所说的格物，其实质就是‘即物穷理’，也就是在万事万物上穷尽其理，是用自己的心在万事万物上推究理，这就把心和理一分为二了。求理于万事万物的想法，就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲，那么孝顺之理是在我们的心呢，还是在于双亲之身呢？假如果真在于双亲之身，那么双亲过世之后，我们的心中随即就没有孝顺之理了吗？看见小孩子掉到井里，人肯定会有恻隐之心，那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢？我们或者是跳进井里把他救上来，或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么，理在孩子身上，还是在我们内心的良知上呢？以此类推，万事万物的理都是这样，以此可知把心与理一分为二是不对的。把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，曾被孟子深刻批判过。“务外遗内，博而寡要”，既然你已明白这些，它到底该怎么说？我说“即物穷理”是玩物丧志，你还认为不对吗？
如我所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们本心的良知也就是所谓的天理。把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。使我们的心纯系良知就是致知，各种事物都得到理，即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年之论的说法，就都可不言自明了。
在这封书信中，王阳明批评了朱熹的格物说，是即物穷理，故而分心理为二，是告子“义外”之说。而阳明自己的格物致知说，是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。
7学、问、思、辨、行
【原典】
来书云：人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言；谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【译文】
你来信说：“人心的本体，原本是明白清澈的，然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽，故很少有不昏暗的。如果不借助学习、询问、思考、辨析来明白万物之理，那么善恶的原因、真假的异同，就不能自觉约束自己，就会任情恣意，所产生的危害是说不尽道不完的。”
以上这段话我觉得大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端，在这里我不能不提出来与您共同探讨。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤，没有谁学习不是为了运用到实践上的。比如说学习孝顺，则必须能够任劳任怨地奉养双亲，身体力行合于孝顺之道，这才能说他没白学。难道只是夸夸其谈、空口说说，就说他孝道学得很好了？再比如说学射术吧，就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学书法，就必须备好笔墨纸砚，提笔书写。天底下的学问，没有不实践就可以说自己学会了的，因而学习的开始本身就是在实践。“笃行”的“笃”字含有切实认真的意思，说已经去行了，就是切实行连续的功夫。学习的过程中不可能没有疑惑，这就需要问，问与学互相印证，这也是行的表现。问了之后可能还有疑惑，那么就需要思考，思考的过程也是学的过程，当然也是行的表现。思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析也是学习，也是行。辨析明白了，思想就有了条理，疑惑也消失了，学问就存储于心了，从而达到了心思清明践行所学的最高境界，这才称之谓笃行，并非学、问、思、辨之后，才去笃行。所以就追求能做某事而言称做学，就追求能解除疑惑而言称做问，就理解所学融会贯通而言叫做思，就求得学问精确明白无误而言叫做辨，就具体履行实践而言叫做行。从以上分析可知，学的整个过程包含着五个方面，综合它们所干的事，唯有一件。这就是心理合一的道理所在，这也就是知行合一的功夫，所以我的学说和朱熹先生的观点的区别正在于此。
现在，你信中只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这是专门把学、问、思、辨作为知，认为穷理的过程不包括行罢了。天下哪有不笃行却学业有成的人呢？哪里有不践行就可以称做穷理的呢？程颢说：“只要穷尽事理，就可以充分发挥天性，从而知道天命。”所以必须在践行中达到仁爱的最高境界，才能称做穷尽仁爱的道理；在践行中达到义的最高境界后，才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界，则穷尽了仁的本源；达到义的最高境界，则穷尽了义的本源。学做到了穷尽事理的高境界就算完事了，但还没有去践行，天下有这样的学吗？所以知而不行就不能学习，知而不行就不能穷尽事物的道理。从这一点可以看出，知行必须合一并举的，而不能够把它们分成两件事。