胡建
（浙江行政学院政治学研究所副所长，教授，哲学博士）
章太炎在中国近代化价值的建构中据有独特的历史地位。近代化的一般目标是：建构与工业文明相配称的“民族国家”和“个性价值”。与章太炎同时代的先进思想家如康有为、孙中山等，大都属意前者，肯定以国家为代表的集体性价值优先于个人价值。而章太炎却终其一生坚执后者。他立基于佛教唯识宗的“自性”思想论道：国家等以普遍性名义出现的东西，都是“无自性”的事物；因为它们需要由具体个人的组合与行为来加以说明。“国家之为主体，徒有名言，初无实际……或曰：国家自有制度法律，人民虽时时代谢，制度法律则不得以代谢。即此是实，故名主体。此亦不然，制度法律自有变更，非必遵循旧则。纵令无变，亦前人所贻之‘无表色’耳。”反之，“单纯之个体，对于组合之团体，则为近真。”所以，个人才是具有“自性”的价值创造者。拥有主权的不应是国家或团体，而应是个体即“各各人民”。
一、“集体”价值无限膨胀的底奥――对进化论的盲目崇拜
章太炎的思趣有其社会存在决定论的根由。在辛亥革命前，他主张个性价值对以清政府为代表的国家利益的拒斥，是理所当然之事。而在辛亥革命之后，“帝制”虽遭颠覆，但支撑专制制度的武力保障――军队私人化却依然故我。中国在这种情境下推行共和制度，各军阀集团以武装式党派的面貌参政，在“议会”中发生的分歧经由战场上的胜负来定夺，从而使中国在新式政体的外衣下重陷割据混战的封建旧秩序。针对这种国情，章太炎否弃任何以“集体”名义出现的国家意志，倡导“依自不依他”的个性价值，尽管有失偏颇，却仍然有可以理解之处。章太炎依据以下理路对“至上的集体价值”进行解构，并反向确立了“个性”的绝对意义。
中国近代思想家强调“集体（国家）目标高于个体价值”的首要根据是“进化论”。他们相信：宇宙的发展是一个由低级到高级――“始于简易，终于错综”的有机序列，因此，质点越多的事物，其构成越复杂，也就越高级。人作为万物之灵，其质点之多表现为合群之众，由此决定了人类进化必取“以群为体”的途径：“盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳……既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭。善群者存，不善群者灭。”所以，群体的功利顺理成章地高于个体功利。
章太炎不同意这种见解：首先，进化论的普遍性功能混淆了自然与人类的本根差异，因而对人的实践是有害无益的。章太炎说：“以自然规则本无与于人道，顺之非功，逆之非罪云尔。今夫进化者，亦自然规则也……个人欲自遏其进化，势非不能。纵以个人之不进化，而风靡多数，使一切皆不进化，亦不得为个人咎。以进化者，本严饰地球之事，于人道初无与尔。”这就是说，自然进化规律不同于人类历史规律，在自然中，没有正义与非正义，也没有善或恶，一切自然事物及其现象都是必然的；生物的既定属性和生存环境，决定了它们只能秉有自然给定的物性。这种“物性”与“人性”大相径庭。但进化论却把物的进化规律作为“宇宙普遍规律”推及人自身，从而也就将人事当作自然来理解了；这只能使具有能动实践本能的人在“宇宙法则”面前畸变为“被动认命”的消极存在物，将自己的命运交给超人的外在力量来支配。所以，人类不能相信有“放之四海而皆准”的宇宙普遍规律。
其次，进化论的历史性功能表现为人类演进的“二律背反”，因此并不必然导致社会进步。章太炎指出：事实上，历史是“俱分进化”的：“进化所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔；若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化；双方并进，如影之随形，如罔两支逐景，非有他也。”而既然人类历史是“俱分进化”的，那么进化与退化、苦与乐等等并没有高低之分。也就是说，无论是人类的物质文明，还是政化之端，都未必像进化论者所说的那样，肯定是今胜于昔的。
最后，进化论的时代性功能取决于具体国情，并不一定指向现代性价值。依据章太炎的思趣：在华夏的当下情境中，进化论的“用进废退”――可行的事物即符合客观规律的，因而必定是先进的；不可行的东西乃被客观规律淘汰的，所以肯定是落后的――的义涵，极有可能被军阀与政客利用，成为他们推行专制的护身符。因为一方面，强权者可以借助势力将己意横行于天下，却美其名曰“符合客观规律的先进事物”，同时，也可用暴力制止不同意见的存在，并咒之曰“被历史摒弃的落后东西”；于是，他们能在“先进的必然战胜落后的”幌子下获得独裁统治的合理性根据。此即“（有权力）主持进化者，恶人异己，则以违背自然规则弹人……昔之愚者，责人以不安命；今之妄者，责人以不求进化。二者藏虽异，乃其根据则同。”另一方面，强权者还可以将自己凭借暴力而窃取的国家权力，归之于进化规律使然，从而欺骗人民在服从客观规律的幌子下服从专制统治；即“主持强权者亦可为训令以笼人曰：‘服从强权者，尔之天然性。’”上述两方面的共同逻辑为：既然强权政治乃“进化规律使然”，自然也是人民“以群为体”所选择的“集体目标”；这样，在“个人服从集体”的崇高名义下，封建专制也就借尸还魂了。由此可见，进化论的时代性功能并不自动趋于近代民主，其价值导向取决于对它拥有解释权的具体权力结构与意义认同系统。
章氏的上述见解的重要意义，在于反映了现实的反独裁专制的近代化需求。
二、“个性”价值确立的依据――存在先于本质
中国近代思想家强调“集体（国家）目标高于个体价值”的第二个根据是“本质先于存在”。他们认为：由于人类的进化是“以群为体”的，因此人先天是社会存在物，其本质即社会性。而个人既然存活于社会关系之中，个性也只能是社会环境中的自我表现，不可能有真正的独立人格。在这个意义上，个人只有为社会（国家）集体牺牲才能体现出自身价值。
章太炎坚决反对这种以“本质先于存在”逻辑推绎出来的泯灭个性价值的结论，反向利用“存在先于本质”的循理方法求证个体的绝对价值。他说：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事……即实而言，人本独生，非为他生。而造物无物，亦不得有其命令者。”由此可见，被章太炎所肯定的“个体”禀有反现代的后现代意义：它拒绝把个体与进化论的目的论相关联，拒绝承认个体的存在依赖于人类的社会本质，拒绝把对个体的存在理由视为通达任何其他目标的手段。这种“个体”实质上乃佛教所指称的“真我”（真如）。章氏认为，“真我”既处于永无休止的变动之中，又不受时间和空间限制，因而是绝对自由的。它犹如康德的“纯粹理性”，“以其为纯粹直悟的能力，不从属时间方式，因而亦不从属时间中继起之条件。”“理性与一切行动之经验的条件无关，完全自由。”他据此批判黑格尔的“绝对观念”是“以力代神，以论理代实在”，最终会使人受制于超验的法则，而“有生之物，以有自由，而举动率多多逾法。彼无生者，既无自由，则不得不由他物相牵而动，万物相支，互为砥荡，其合法岂足羡？”所以对于“真我”来说，“与其归敬于外界，不若归敬于自心。”
所谓“归敬于自心”，也即“归敬于”个体自身所秉有的“八识”。章太炎在此处借用唯识宗的佛理指证：人的本质纯粹是个体自由选择的结果。唯识宗将人们体认外界的“识”分为八种，即眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识、阿赖耶识；其中，阿赖耶识是其他识的“根本识”。依据章太炎的思致，任何个人的本性是无善无恶的，因为阿赖耶识是无善恶的；而人的本质之所以会有后天的善恶，其源头在于“八识”之中的“末那识”。末那识也称“思量识”，它总是把阿赖耶识执迷地认为是自我，固执地认为“我乃法实有”，这就孕育了“我执”，即以我为实有、以非我为我，于是便产生了“我痴”、“我见”、“我慢”、“我爱”四种心；而人的本质之善恶归根结底就是由这“四种心”造就的。章太炎据此得出结论：由于人的善恶本质在质底上只是个人自我选择的产物，而不取决于外在原因的渊薮，因此在“究元”的意义上，正如同原子构成了自然界一样，个人才构成了社会，从而只有“真我”才是赋有价值的“自性”。
公正地说，章太炎的这种论证，尽管算不上是“科学”的解释，但在“价值”取向上，它却与中国近代政治的演进规律相一致。中国近代政治面临着从专制向民主制的转型。专制政治的共同特征是：将统治者置于道德与法律之上，由此构成全能的专制统治，而“把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人。”因此，它的典型预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活的先决条件是，个人必须克服掉心中的私欲，只有这种忘“我”的人才是“理想”的社会人；因为没有“我”的人当然不必对自己负责，因而也会心甘情愿地成为专制社会的工具。而章太炎的个性价值观与之圆凿方枘，它赋予每个“真我”为唯一的价值源。这种“我”视自我实现为每个人自己的责任，“我”既不使自身成为别人的负担，也不要求他人为自己牺牲其“我”；因而是自治的、自律的、彼此平等的个人。只有这样的个性才能铸成民主政治的社会基础。因为民主制度需要自治的人格为其前提，若公民无“自”可治，也就不会有“民治”的社会；我们怎能指望忘了“我”、丢了魂的人来当家作主呢？此外，这种“我”也是宪政的基础。因为宪政的本质在于保障每个人的人权而限制政府的权力；没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。
三、“依自不依他”信仰的意义――用宗教建立革命道德
中国近代思想家强调“集体（国家）目标高于个体价值”的第三个根据是“实现近代化之急需”。他们认为：中国面临列强瓜分的险恶处境，燃眉之急便是创建赋有主权的民族国家以抵御外侮；因此，国家主权比个人自由更为重要。如梁启超所说：“大抵康氏良心说与国家论者之主权说相类。主权者，绝对者，无上者也。命令的而非受命的也。凡人民之自由，皆以是为源泉，人民皆自由于国家主权所赋予之自由范围内，而不可不服从主权……服从主权，则个人对于国家之责任所从出也；服从良心，则躯壳之我对于真我之责任所从出也，故字之曰‘道德之责任’。由是言之，则自由必与服从为缘。”这就是说，即个人自由服从国家主权才具有道德意义。
然而，章太炎却反其道而指出：人的道德行为乃人格独立的活动，个人意志自由是社会责任得以实现的前提；没有个人的选择自由，就不会有道德行为。因为“吾为他人尽力，利泽及彼，而不求圭撮之报酬。此本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”这就是说，“我”行善的行为有两个原因：一是出于天生的“隐爱之念”，帮助别人没有功利要求，这叫“审善”；二是出于道德功利，有所为而为，帮助他人，彼此有利，这叫做“伪（为）善”。审善出于天性，出于自律；伪善虽然不是自律，由社会趋势造成，但也不是强迫，而是经过自我选择的，这两种道德行为都是“依自不依他”，即“维持道德者，纯在依自，不在依他。”根据这种理念，章氏指出：救国的革命道德之核心不在于服从“他律”的集体规范，而在于个人“自贵其心”的意志专一。它具有四条原则：“一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。”由此可见，章太炎强调个人自由（自主选择权）对外在规范（包括集体要求）的超越，并不是为了逃避道德责任，而是企图将个人责任置于最高的“德性”境界。
章太炎进而指出：这种革命“德性”必须扎根于“自贵其心，不以鬼神为奥主”的无神教中，而佛教最能胜任此职。因为其一，就无私性而言，佛学无论其心性论还是解脱论，均要求个人主动清除各种私欲以返归清净本性。因此，佛教在根柢上乃个人解除物质束缚，以阿赖耶识为本体的平等宗教、革命宗教：“以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生间，不限劫数，尽于将来。”“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非说平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”国人只有借助佛教建树起众生平等、万众一体的信仰，方能进行改天换地的革命实践。其二，就无神教而言，佛教不讲鬼神，讲依自不依他，佛在我心，我即自尊无畏之佛。凭依这一心理基础，个人独立独行的主体精神和敢作敢为的使命意识才能升华为大公无私的革命行动；做到“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独立，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益”。
综观全文可见：尽管章太炎的“个人”观念是作为所有普遍性概念――如“宇宙规律”、“社会集体”、“国家”，等等――的对立物来界定自己的，但如果把这一观念置于近代中国的语境中来观察它的起源和运用，我们就会发现，这种对人的自主性、独自性和唯一性的强调恰恰以那些普遍性观念所要解决的问题为其目标。换言之，尽管章太炎对个性价值的张扬是以反集体意义的方式出现的，但这种“反集体意义的方式”，应该被理解为一种从反方向上寻求救国救民的行动。事实上，章太炎与其同时代绝大多数先进思想家在价值取向上的殊异，反映了民族近代化的复杂境遇。中国近代的时代主题是“中国向何处去”？围绕这一时代主题，进步思想家在文化上展开启蒙――塑造自由平等的近代人格；在政治上致力于挽救民族危亡――创建赋有主权的民族国家。启蒙和救亡作为解决近代社会问题的两条途径，在根本方向上是殊途同归的。但二者又有着冲突和矛盾的方面。就群己关系而言，启蒙着眼于个体，而救亡依赖于群体。由于中国近代社会矛盾的特殊性，救亡压倒启蒙，群体解放优先于个体自由，有其历史的合理性。但是，不应忽视的是：启蒙之目标――个性的解放与发展，不仅具有工具理性，而且本身就有价值理性。近代思想家的失足，往往仅从工具理性去理解个体之地位与发展，将其视为群体解放的条件和手段。实际上，无论是个体还是群体，都既是手段又是目的；或者说，双方互为目的与手段。割裂二者的这种关系，不仅会导致片面认识，而且极易复归以权威主义为主导的传统整体主义。在这个意义上，章太炎作为近代“个性”价值的奠基者，其在中国近代化中的启蒙地位，无人可以替代。