而我的师承，明眼人皆能看出。我无弑父情结，说出也无妨。首先是杜甫。然后是雷平阳和陈先发两位先生。若细说，则还有昌耀、海子、张枣、杨键、施茂盛、米沃什、阿米亥、希尼、布罗茨基、扎加耶夫斯基等一大串名字。他们构成了所谓“影响的焦虑”。然若细辨，则“我”之元素亦俯拾皆是。
先说我的家乡和家乡人。
人们说到河南，则必以“苦”字当先。豫人苦，有戏曲为证。今日名伶李树建先生有戏曰《清风亭》，其辞悲苦。这里抄张元秀怒骂不孝继子张继保的一段，其辞如下：“奴才全将良心昧，气得我浑身打颤心已灰。十三年含辛茹苦人长大，羽毛长成就要飞。相当初清风亭上抱儿回，好一似遭霜小草命将危。为救你我全村跑遍找奶水，我日日淘米你娘她做炊……十三年冬夏只有一条被；十三年淡酒没敢喝一杯；十三年我衣不遮体人变鬼；十三年我骨瘦如柴奴才肥。”（这种排比的句式也亦见于我的诗中。）另有陈三两的“剥皮厅”，小仓娃的“牛头马面”，秦香莲摄魂夺魄的长腔之哭。是的，长哭。在我幼时的记忆中，除了戏曲里的这些哭声。现实中亦从不缺乏此种长哭。此应为歌哭，可绕梁蚀骨。祖父去逝，大姑的哭是此种；姥爷去世，妈的哭亦是此种。为姥爷送葬时，我跪在通往坟地的路上，听众人长哭。再看看这天，这地，这一望无际、几千年来从未改其荒芜的乡村。是啊，正该是此种哭。百年来人们以为的所谓“虚伪的礼”，第一次真正地走进了我的内心。除戏曲与我所见之现实外，尚有杜甫《三吏》《三别》在前。当然，豫人有大苦亦有大乐。丑角牛得草受豫人喜爱即可佐证。而泱泱贱民，灾祸频仍，唯苦中作乐方可支撑世代。身不由己，则拜神筑庙，信因迷果，而不信者又诅天骂娘，丝毫不畏；贫穷加身，则有至孝与至不孝、至忠与至不忠，至苦与至悠闲。言必称“中”，则有不偏不倚之厚道实诚。道家、法家、名家、纵横家、二程理学悉出于河南。豫人性格可由此窥。近年来，乡村在市场经济主导下已几近凋敝。河南人不甘落后，出去打工者渐多，却又落下骂名。此外省人与进步人相欺也。世情如此，谓之“人心不古”。如今的河南乡村乱象丛生，苦痛依然是这里的常态。有女网聊，十六岁即孕。有女被骗，逾墙而走，千里寻恩爱，哭煞老爹娘。有人不孝，父于病床几乎饿死。有人因嫌路费贵，父之三周年提前于年时过。有留守儿童，人见皆洒泪。有久病老人无人照管，余生之愿唯求一死。乡人苦海、欲海中的挣扎与哀嚎把每日的月亮冲得煞白。也使得我每次回乡，都会接受一次关于悲悯的教育。就像我在《闻河南大旱》一诗中所写：“我的身依然是河南省的身/正如我心的干渴从未曾停止。”如果把我一斧子抡碎，则必然有一片骨头上刻着“河南”二字。《悯农》之谶，亦我之命。
祖父是农民。幼时受教于他。体会到他对土地的深情。祖父逝世，对我则意味着乡村精神的消亡。家礼也简化至无，惟剩上坟一件。祖父遗照被搁置以致积尘，我见之不忍，用纸裹好放入柜中两年。而去年回去过年，年后再来南京时，我就把它带上了。现摆于南京寓所的书桌上，每日祭拜。而于诗中亦常念及祖父，与祖父之情，惟付诸诗语，甚至诗语亦不能全此情。故在《三哭祖父》里有“诗学的不孝”等语。祖父有“倒睫症”，即睫毛倒长，眨眼之间扫扎眼球。从我记事时起，就没见过祖父的睫毛。只要睫毛稍露头，便会被拔去。我年龄稍微大点时，拔睫毛的任务便落在了我身上。睫毛微细，需心细手巧才能用镊子拔出。有的睫毛似有还无，但仍然使眼球不适，仍需拔出。之后拨眼角祛痒。再之后把整个眼皮翻过来，用镊子另一头贴着眼皮刮一遍，直至出血。一坐半小时。那时年幼，定力不足，屁股坐不住。而祖父年老，口腔不净，有臭气呼出，也惟隐忍。每周如此，每次坐下来都是一场煎熬。现在反刍那时情景，则觉得犹如仪典。祖父之死，痛哭数回而不解心疼。直至现在，酒场亦不能提。
从《流民图》始，我的写作才步入正轨。这牵涉到言说方式的问题。新诗写作走到今天，受西诗影响巨大，这是不争的事实。但也有不少诗人致力于本土性的挖掘。本体性饱含两个方面：一是言说方式，一是本土经验。自有新诗，各代诗人们前赴后继加入语言实验的大军。语言实验甚嚣尘上，几乎所有的主义皆被实验一过。如今，以主义为大旗的时代已经过去，新一代诗人们更注重于诗歌与自我之间的关系，更像是自我修行，而不再是争论“谁更先锋”。先进与落后变得面目不清，歧义丛生。我视此为诗歌回归正常的标志，也是汉语重新接纳现实经验这一传统的回归。词可以指向物，诗人则可以从喧嚣的中心回归各自的生活。而我们这一代面临的问题是，传统进一步断裂，以汉语固有的方式言说变得愈来愈困难。而我的努力方向正是通过自己的方式寻找心目中的东方话语。即是否可以有一种东方的诗学，进而发展为追溯东方人的行为学，东方人的生存困境、生活真实和哲学理思。诗题上，也用了很多古题或仿古题，以烘托此种东方气氛。如《陌上桑》《家宴哀》《流民图》等。《对‘明觉’的辨析》一诗则直接以禅理入诗。海子说“元素”，我亦有钟爱之“元素”。而它们之所以能作用于诗，则是通过某种言说方式达成。这种言说方式，仿似我曾写过的一段话。大意如下：于菜地种一阿炳，则种菜竖耳。种一月牙，则众菜峨冠而咏。种一僧，则众菜持鱼而敲。种一诗人，则有语言之锅于地下三尺沸腾。
再说本土经验。若说“远方”是八十年代的代名词，则于我们这一代，“远方”一词，当有新的含义。起码我会赋予它新的含义。海子的“远方”有乌托邦性质，“远方”作为一种修辞，也作为一场行动。麦克卢汉言媒介即讯息，鲍德里亚言信息对意义的极端破坏。当这些成为我们现实的中心，而技术也可以在最短的时间内把我们带到“远方”。诗意则只能存在于自我的内心。“远方”也就变成了我手中紧握的这些松散的词语。困于一隅，亦可做万里游。而我辈又天生而为经验主义者，即“远方“有可能通过近处实现。即入禅宗之日常禅。而在言说发展为行动（区别于海子爆炸性、一次性的诗歌行动）之前，我希望诗歌首先成为我个人的“心学”。把我所见所闻所感熔于语言这一变换不拘、美丽多方的巨大泥炉。而在我的理解里，诗的组成亦不仅仅是语言的自主。而认为，一切事物皆与诗相关，一切经验亦是。诗歌会作用于个人，从而激发他（她）的行动，使其可以顺利地完成自我。与诗为侣皆自家事，时代之音当是众声喧哗之总和。而对于世相，则应当洞若观火。世相的煎熬正是我这颗心的煎熬。《家宴哀》里言及爸，也属“世相的煎熬”：“我们的谈话围绕着生计和虚荣/有关一个著名的‘白猫、黑猫’的理论/它成了小学没毕业的你唯一知道的事情。”《献诗——比较文学里的野狐禅》则有祖父辈的装束和我的童年装束出现：“而它的皮毛，是的确良是卡其布/抑或是开裆裤的童年里惊奇的晚霞。”还有思想的变迁：“比如蝴蝶，它生于梁祝还是达尔文？”（《轮回赞》）诗史之谓，关乎良知。
最后，若问及我对诗歌的态度，则只有一句：围炉惶坐，默然独守吾《太玄》。是为自叙。
2015/3/20午后至深夜。兰童，南京。