此外又阳奉阴违地把儒教的互惠主义拿过来，因为相信这种伦理，就很容易得到幸福。与儒教显然有所不同，它主要是通过忏悔与祈祷的手段进行赎罪，而神最看重的道德是在军事行动中作战英勇。太平天国对犹太教和基督教采取的是友善的态度，而与此形成鲜明对比的是，它鲜明地反对道教巫术和佛教中的偶像崇拜。一切正统的神灵崇拜都遭到了抵制和反对。由于太平天国反对偶像崇拜，拒斥圣母崇拜，耶稣会和维护教会权威的英国高教会一开始就对太平天国没有好感。但是，那些不遵从王名、拒绝国教教会的信徒，和反对强调教会权威的教派的传教士则经常在太平天国的教堂里主持礼拜。
以宗教来确立信仰、整顿纪律，太平天国的军事力量如同克伦威尔的军队一样，比正统的政府军要强大得多。英国首相帕默斯顿勋爵出于政治和通商两方面的考量，不希望这个教权国家强大起来，更不希望看到上海这个《南京条约》规定的港口丧失掉 。于是，清政府得到了戈登和英国舰队的支持，太平天国政权很快就倒掉了。太平天国存在有14年之久，天王洪秀全一直都身陷宫闱生活之中，迷恋幻象，最后在他的南京宫邸自焚，结束了自己和众多嫔妃的生命。其他的叛乱领袖，直到10年之后才捕获到。连年战争造成的人员损失、财政匮乏，遭受战乱的省份经济生活疲顿，这一切需要用很长的一段时间才能恢复过来。
由此我们可以看出，狂热和禁欲构成的混合物主导着太平天国的伦理。中国历史上除了太平天国，没有哪一派的禁欲主义能够击碎巫术和偶像崇拜的桎梏，产生过如此深远的影响。中国人因此接触到一个超越民族界限的世界神明，它是普世的、仁慈的、人格化的神。正是因为有太平天国，这位神才与中国人的宗教信仰产生了联系。假设太平天国最后胜利了，中国人的宗教信仰会在哪条道路上发展，还真是难下定论。像耶稣会传教团在罗马教廷的做法一样，太平天国不可避免地保留了自己特有的习俗，比如在祖坟前奉上供品，默认礼仪性伪善的不得已。这些有可能让礼仪主义重回主导地位，如果国家社会的程序礼仪进一步发展达到繁文缛节的地步，就有可能恢复到制度恩典的轨道上来。太平天国运动无论怎样说都体现出与正统彻底决裂的姿态，当西方各教派还在无望地进行传教尝试时，它已经提供了更多的可能性和希望。把本地土生土长的宗教同西方基督教结合起来，并使精神与之相近。创立一种为自己所用的新宗教，对于古老的中国来讲很可能就是最后一个契机。
中国统治者忌讳“私自结社”，因为它在政治上会引起强烈的焦虑感，并由此拥有了与叛逆罪大致相当的内涵。国家机器对反抗采取无情地迫害，城市这块阵地很快可以被他们牢牢控制，但它的势力在农村则不那么强大。温文尔雅的男子对农村的情形唯恐避之不及，这必将对人格主义统治的特性有所加强。
以暴力为警示，以神灵信仰为指引，士大夫官僚体制成功地把其他教派限制在可控制的范围内，防止其坐大。对所有教派的性质，都有报道资料可查。在西方，天主教会和英国圣公会处理的教派运动，与太平天国相比具有完全不同的性质。道成肉身的预言和秘传的先知这两者从始至终都是问题的关键所在。通过代代相传的世袭，先知拥有了一种独特的地位，他们隐居遁世潜心修行，为人们许诺今生或来世的福祉。信徒们要想得救就要遵守相习成俗的礼仪圣命，虔诚背诵教派的诫命，践行独特的冥想。可以这样认为，禁欲从来都是没有理性的。真正的非正统道教主张拒绝任何夸饰，节制奢侈品的消费，例如香料、贵重首饰等。
为对付压迫者，有的教派试图通过暴力手段进行反抗，如近代著名的义和团，他们开始系统地研习拳术。这时就不存在禁欲不禁欲的问题了。“义和团”在英文中的名字叫“正义力量同盟社”。这个社团幻想通过练习法术，达到刀枪不入的境界 。这些教派都是非正统道教与佛教救世论融合之后的产物，它们没有提供任何新的思想成分。阶级分层好像与这些教派没有瓜葛。受过严格训练的正统士大夫构成了清朝官僚士绅阶层，但在有恒产的阶层（官吏大都出身于这一阶层）并不乏异端道家和佛教的信徒，只不过他们的祈祷仪式和礼拜方式都有相应地调整。
另外，同一切救世论的宗教信仰一样，妇女会构成一支强大的反抗力量。之所以如此并不难理解，中国的情况和其他西方国家一样，非正统的、非政治的教派在宗教地位上对妇女的界定，往往比儒教对她们的评价要高很多。
中国教派发展趋向
道教、佛教或者说这两个宗教的融合物，深深地影响着民众的日常生活。我们在《导论》中曾一般性地阐释过，无论在哪里，市民阶层总是救世主信仰和得救信仰的安身之处，并且是首选的和永恒的，在他们这里总能取代巫术的地位。最初，个人要想摆脱贫穷与苦难，他们所能求助的唯一工具就是巫术。个人对术士的崇拜是各种类型的纯粹宗教团体产生的重要缘由。在中国，个人的生存状况不是国家祭祀所关心的，伟大的救世预言，或土生土长的救世主信仰从来不去排挤巫术。大致说来，中国只出现了既像古希腊的宗教仪式，又像古希腊的秘密宗教的救世信仰。与古希腊相比，中国的这种救赎信仰虽然强大，但作为纯粹巫术的性质没有发生根本变化。道教就是术士们的组织。
佛教被引进后也发生了变质，它不再宣扬印度早期佛教时期的救赎信仰，而变成了宣传信徒组织的巫术和秘传的宗教。这两种情形反映出，在社会学的意义上，至少在世俗人群中并没有形成至关重要的宗教团体。因此，这种萌芽于巫术中的民间救赎信仰，通常是非社会性的，个体最终只能变为道教的道士或佛教的和尚。只有在佛教的重大节日里，他们才形成一种临时性的、短暂的共同体。只有在追求政治目的时，那些非正统教派才会形成稳固的共同体，但也就是在这个时候，它们会受到统治者的迫害。同西方相比，中国不仅没有任何灵魂救助，比如牧师同本教区的教徒进行谈话，而且没有任何的教会戒律和监督宗教生活的手段。他们只有神圣化的教阶制度，制度中设立有许多等级，这与罗马帝国时期的罗马秘传宗教（入教者在经历过重重考验后分为七个等级）非常相似。
从社会学的角度看，这些救赎宗教信仰的产生是没有生命力的。然而在风俗史的角度看，它们却产生了重大的影响。佛教尽管屡遭迫害，但随着它不断引进的宗教教义，例如说教、救赎、报应及来世，这些涉及宗教伦理的思想学说以及对内心虔诚的强调还是深刻影响着广大民众的生活方式。日本的情形也是这样，但印度佛教的知识分子们就必须另辟蹊径，根据实际情况深刻改造自己所持的救世论的内容。只有这样才能使佛教完全成为一种真正的民众宗教。由此，首先我们必须对救世论的发源地进行考察，然后才能最终理解僧侣冥想修行与理性的日常生活之间无法对接起来的原因；在这一过程的角色担当上，在中国的救世论和在古代晚期的基督教看起来非常相似，可在与实践伦理结合起来之后，两者为什么会产生如此巨大的差别？