这就是我通常赞成对非正义行为进行惩罚的理由。而且由于这个理由非常充分，所以我们时常用维持社会稳定的必要程度来进一步证实我们对适度惩罚的天然感和适度感。当罪犯所要遭受的痛苦只是对他的罪行的一种回报时，世人的自然的愤恨告诉人们，那是他的罪有应得；当他由于对即将临头的惩罚感到恐惧，而中止其非正义的暴行不再嚣张时，当他不再成为恐惧的对象时，他就开始成为世人宽容和人道的可怜的对象。一想到他即将遭受的痛苦就减轻了人们对他曾经给别人所造成的痛苦所引起的愤恨，于是人们倾向于原谅和宽恕他，把他从人们在冷静的时刻认为是他罪有应得的惩罚中解救出来。所以这时，人们就会唤起对社会共同利益的考虑来帮助他。这时人们就会用一个更为宽厚和全面的人道的旨意来平衡他们心中一时的虚弱而不全面的人道的冲动。他们反省对罪犯宽大就是对无辜的残酷时，人们就会用对世人应有的一个比较扩大了的同情来对抗他们为某一特定个人所有的那种同情感。
有时，我们也会有必要用对社会稳定的需要的考虑来捍卫遵守正义的普通准则的适宜性。我们经常听到年轻人和无法无天的放肆之徒嘲笑最神圣的道德准则，虽然有时是出于腐化，不过他们更多是出于内心的爱好虚荣而宣称信奉那种最可恶的行为准则。于是激起了我们的愤恨，我们渴望驳斥和揭露这些可憎的理论。不过，虽然是它们内在的丑恶和可憎最初激起了我们对它们的反对，然而我们并不愿把这一点视作我们谴责它们的唯一理由，或者也不愿妄称仅仅是因为我们自己憎恨和厌恶它们。我们认为，这个理由看来并不是结论性的。为什么它不是结论性的呢？我们憎恨和厌恶它们是因为它们本来就是憎恨和厌恶的自然和适宜的对象！不过，当有人问我们为什么我们不以此或以这种方式行事，这个问题本身似乎就意味着，对于提这个问题的人来说，这种行为方式就其自身来说看来就不是这些情感的自然和适宜的对象了。所以，我们必须向他表明之所以如此是由于某些其他的原因。基于这个原因，我们通常会寻求其他的论据，而且首先引起我们考虑的是由于社会上普遍盛行的那种行为方式所直接产生的社会的失控和混乱。所以，我们总是成功地坚持了这个主题。
不过，通常虽然并不需要什么伟大的洞察力就可以看出一切无法无天的放肆行为对社会幸福的破坏倾向，首先激起我们来反对它们的却并不是出于这个考虑。所有的人，甚至最愚蠢和不思考问题的人都憎恨欺骗、背信弃义和非正义，而高兴看到它们受到惩罚。但是几乎没有人想到正义对社会存在的必要性，尽管这个需要可以是多么明显。
最初使我们对伤害个人的罪行给以惩罚感到关注的并不是出于对维持社会的生存的关心，这一点可以通过许多明显的考虑来予以证实。在通常情况下，我们对个人财产和幸福的关怀并不是出于我们对社会的财富和幸福的关怀。我们对某个人的毁灭或损失的关心（因为这个人是社会的一分子，而且因为我们应该关心社会的毁灭）并不多于我们对损失一基尼的关心（因为这个基尼是一千基尼中的一个，因为我们应该关心整个金额的损失）。在上述两种情况中的任何一种中，我们对个人的关心都不是源于那个整体。然而在上述两种情况中我们所关心的是一种混合的总体，是出于我们对构成这个混合体的不同个人的特殊关心。正如当我们的一小笔金额被非法地夺走时，我们对这个伤害之所以进行起诉，与其说是出于对失去的那笔金额的考虑，不如说是出于对保全我们的整个财产的考虑。同样当某一个人受到伤害或毁灭时，我们要求对伤害他的那个人进行惩罚是出于我们对社会的共同利益的关怀，而不是出于对那个受害人的关怀。不过，应当指出的是这种关怀不一定要包括任何程度的我们通常称作爱、尊敬和好感的那种我们通常用以区分特殊朋友和熟人的优美的情感。这里所要求的关怀只是我们对每个人所有的共同的同胞之情，仅仅因为他是我们的同胞，我们甚至对一个可憎的人当他遭到一些人无辜的伤害时，他的愤恨我们也会同情。我们对他平日的性格和行为的不满在这种场合并不全然妨碍我们对他的义愤的自然同情。虽然对那些既不十分正派，又不惯于用共同的规范来纠正和调整他们的自然情感的人，很容易打消我们对他们的那种同情。
的确，在有些场合，我们惩罚和赞同惩罚仅仅是出于对社会的共同利益的考虑，因为我们认为非如此不足以保障社会的共同利益。所有因为破坏所谓社会治安或军事纪律而受的惩罚都属于这一类。这些罪行并不立即或直接伤害任何一个人，但是据推测它们的长远后果将给社会造成或可能造成极大不便或混乱。比如一个哨兵在放哨时睡着了，根据军法应处死刑，因为这种疏忽大意会为全军带来覆灭的危险。在许多情况下，这种严厉可能是必需的，因而，它也是公正而适当的。当对个人的保护与集体的安全不能一致时，那么最正确的选择就是多数应优先于个人。不过，这个惩罚，不论如何必要，终究总是显得过于严厉。这个天性肆虐造成的罪行看来是如此微不足道，而对它的惩罚却是如此之大，致使我们内心很难接受。尽管这种疏忽看似很应谴责，然而一想到其罪行却不能很自然地激起我们的任何愤恨，以致我们要去采取如此可怕的惩罚。一个有人性的人必须使自己回想起一些遗忘的事，必须做出努力，拿出坚定的决心，才能使自己去进行这种惩罚或者赞同别人去进行这种惩罚。然而，对于一个忘恩负义的杀人犯或叛逆所受到的正义的惩罚，他就不是这么看待了。在这种场合，他的心会热烈地，甚至惊喜若狂地为这种正义的报复喝彩，因为这个报复对于其可憎的罪行是罪有应得，而且如果由于某种偶然事故，其罪行逃脱了这种报复，他还会大怒和深感失望。旁观者看待不同惩罚的极端不同的情感证明他对前者的赞同与对后者的赞同远不是基于同样一些天性。他把那个哨兵看作是一个不幸的牺牲者，诚然，他必须而且也应该献身于集体的安全。然而在他的内心他仍然想拯救他，他只是感到遗憾，大多数人的利益反对他这样做。但是如果杀人犯逃脱了惩罚，那将激起他极大的义愤，他会祈祷上帝为由于人类的不公没有能够在人世上给以惩罚的罪行在那个世界上给以报应。
值得很好注意的是：我们远不仅仅是由于社会治安的缘故才认为那个不义的行为在今生应该得到惩罚。非如此，社会治安将无以维持。同时造物主教导我们要抱有希望，我们认为宗教也允许我们期待，那就是那种罪孽即使在来世也将受到惩罚。我们对于那个罪行的罪孽感，如果我可以这样说的话，将一直追随到他的身后，虽然他在那里受到惩罚的例子（谁看见有没有受惩罚，谁知道有没有受惩罚）并不能足以阻止其余的世人在阳世再犯类似的罪行。不过，我们认为上帝的正义仍然会为受到伤害的寡妇和失去父亲的孩子报复，因为他们在这个世上经常平白无故地遭到侮辱。因而，在这个世界曾经有过的每一种宗教里和每一种迷信里，都一直有一个地狱和一个天堂，一个惩罚邪恶的地方和一个报答正义的地方。
第三篇 论命运对人类情感的影响，关于行为的功过
引言
任何行为不论可能应受到什么样的赞扬或责备，它们首先必须属于产生它们的内心的意图或情感；或者其次，它们必须属于产生这种情感的身体的外部行为或运动；或者最终属于实际上或事实上它们所产生的好的或坏的结果。这三种不同的东西构成了行为的全部本性和情况，也就必然成为行为可能具有的性质的基础。
这三种情况中的后两种不能成为任何赞扬或责备的基础，这是非常明显的。也没有任何人提出过相反的看法。在最无辜的行为和最可责备的行为中身体的外部行动或运动时常是相同的。一个射杀一只鸟的人和一个射杀一个人的人，他们所完成的外部行为是相同的，他们每一个人都只是扣动了一下扳机。任何行为实际所产生或事实上所产生的后果，如果可能的话，甚至比身体的外部运动与赞扬或责备的关系更加无关紧要。因为其后果不取决于行为人，而取决于命运，所以它们不能成为作为行为人的品质和行为对象的任何情感的适当的基础。
行为人能对它负责的唯一后果，或者他借以可以获得任何赞同或不赞同的唯一后果就是那些原先以这种或那种方式预期的后果，或者至少是那些显示产生他的行为的内心意图中的某种令人愉快或不快的品质的后果。因而，能够公正地授予任何行为的所有赞扬或责备，所有各种赞同或不赞同最终都必须归属于内心的意图或情感，归属于行为的恰当与不恰当，意图的仁慈或对别人的伤害。
当这一准则用抽象和笼统的措辞提出来时，没有人会加以反对。它的不言而喻的公正是为世人所公认的，而且在全人类中也没有什么分歧。每个人都承认尽管不同行为是偶然的，非本意的和未预见到的后果是如此不同，但是如果一方面产生它们的意图或感情是同等的恰当和同等的仁慈，或者另一方面是同等的不恰当或同等的恶毒，那么行为的功劳或过失仍然是相同的，而且行为人也是感激或愤恨的同样恰当的对象。
但是我们在用这种方式抽象地对这一正确的准则进行思考时，无论我们怎样为这一正确准则的真理所折服，当我们接触到具体的事例时，任何一个行为产生的实际后果对我们关于行为的功劳或过失的情感都具有极大的影响，而且几乎经常不是加强了，就是削弱了我们对两者的感受。但是，经过考察之后也许我们都还找不到在任何一个具体的事例里，我们的情感是完全受这个规则所调控的，尽管我们都承认这个规则应该完全调控我们的情感。
我现在将对这种每个人都感觉到而又任何人都没有能充分意识到，并且是无人愿意承认的这个情感的不规律性进行说明。而且首先我将考虑产生它的原因，或者说考虑大自然产生它的机制；其次考虑其影响的范围；以及最后，考虑它所要达到的目的或者说造物主看来通过它所要表明的意思。
（第一章）论命运产生这种影响的原因
不论引起痛苦和快乐的原因是什么样的，或者说它们是如何运作的，看来它们都是能在所有动物身上立即激起感激和愤恨两种激情的事物。它们可以由生物和非生物的客体所激起。甚至一块石头碰伤了我们，我们也会生一会儿的气。小孩子会打那块石头，狗会对那块石头吼叫，一个易于生气的人会咒骂它。诚然，只要反思一下就可纠正这种情感，而且我们很快就会意识到一件没有感觉的东西是报复的极不恰当的对象。不过，当这个伤害很大时，引起这个伤害的客体就会成为事后使我们一直感到不快的东西，而且我们会乐意去烧毁或消灭它。我们会以这种方式去对待偶然造成了一个友人死亡的原因的器械，而且如果我们没有对那个器械去发泄这种荒谬的报复的话，我们将时常想到自己犯了某种缺乏人性的罪过。
同样，我们对于造成极大或经常快乐的原因的那些非生物客体，也会怀有一种感激之情。一个死里逃生的船员一爬上岸，如果他就用他适才从失事船上用以逃生的木板来生火，他看来也是犯了一种不合人情的过失。我们原指望他会细心而满怀感情地保护它，宛如一件纪念品，在某种程度上它对于他来说应是相当珍贵的。一个人对他长期使用过的鼻烟壶、铅笔刀和拐杖都会产生感情，并对它们怀有某种像真正的爱情和情感一样的东西。如果他打破了或丢失了它们，他会感到十分苦恼，远远超过其所损失的价值。我们长期居住过的房子，我们长期享受过绿荫的大树，我们对它们都抱有某种敬意，仿佛它们是我们的恩人。前者倒塌了，或者后者被毁了，我们都会感到闷闷不乐，尽管我们并没有因它而蒙受什么损失。古代的树精和护家神就是树和房屋的一种神灵，可能最初就是由那些迷信的作者对这类事物所怀有的那种情感而启示出来的。不过，如果这类事物没有生命，那种情感看来就是不合情理的了。
不过，在任何事物能够成为感激或愤恨的对象之前，它必须不仅是造成快乐或痛苦的原因，同样它必须具有使人能够感觉到它的能力。没有后一种性质那些激情就不可能为它尽情地发泄出来。由于它们是被快乐和痛苦的原因所激发出来的，所以它们的满足存在于对引起它们的那些感觉的回报之中。而对于没有感觉的东西想去进行回报就是毫无意义的了。因而，动物比非生物作为感激和愤恨的对象更为适当。咬人的狗和抵人的牛两者都会受到惩罚，如果它们成为造成任何一个人死亡的原因。除非把它们处死，公众和死者的亲属就都不可能满意。这样做不仅仅是为了生者的安全，在某种程度上也是为死者所受的伤害而进行的报复。相反，那些对主人们特别有用的动物都成了主人们极其感激的对象。我们对《土耳其侦探》中提到的那个军官的残酷感到震惊，他居然把曾经驮着他横渡海峡的那匹马捅死了，以免那匹马以后又以同样的冒险而使另外的人建立功绩。