当我们同伴的情感与我们的情感在这类明白而简单的事物上相吻合时，而且在这些事物上也许我们还从来没有发现过有一个人与我们不同；虽然，毫无疑问我们必须赞许这些共同的情感，然而这个不与我们不同的人看来却并不因此而应得到赞扬或钦佩。但是当它们不仅与我们的相吻合，而且还引领着我们的情感时，当在这些情感的形成中他似乎注意到了我们忽视的许多东西，而且对不同对象还根据不同情况加以调整了时，我们不仅会赞许那些情感，而且会对他的那些情感的异乎寻常和出乎意料的敏锐性和悟性感到惊讶，这时他看来就应得到高度的赞许和喝彩。由惊讶而强化了的赞许就构成了我们恰当地称作钦佩的情感，而喝彩则是钦佩的自然流露。一个人能够判断出精巧的美人强于最粗野的畸形人，或者说能判断出二加二等于四，肯定这个判断应受到全世界的赞许，但是也肯定不会受到多少钦佩。只有那种具有鉴赏力的人的敏锐而细腻的洞察力，它才能把美人和畸形人之间的细微而不易觉察的差异区分出来；只有那种具有经验的数学家的综合性的准确度才能轻而易举地澄清最错综复杂的比例数；只有引导着我们的情感的科学和鉴赏力的大师，他们广博的才能和高超的准确性才使我们感到惊讶，激起我们的钦佩，并值得我们喝彩。我们对所谓智力品德的赞扬其中的很大一部分就是建立在这个基础之上的。
可以认为，正是这些品德的有用性把它们首先推荐给了我们；毫无疑问，当我们去关注它们时，对这一点的考虑就给予了它们以新的价值。不过，最初，我们赞许别人的判断，并不是把它视作什么有用的东西，而是把它视作某种正确、准确的东西，符合于真理和现实的东西；而且显而易见，我们赋予别人的判断以上述品质，不是为了别的原因，只是因为我们发现他的判断与我们自己的相符。同样，鉴赏力最初得到赞许，也不是作为什么有用的东西，而是由于它正确、灵敏、准确地与其对象相符合。所有这类品质的有用性的概念都是事后才有的想法，而不是首先就把它们推荐给我们赞同的东西的。
关于某些以特殊的方式影响我们或我们判断其情感的人的事物，要与它们保持这种和谐和一致则比较困难，但又比较重要。我的同伴自然不会用我看待降临我身上的灾祸或我所遭受的伤害的相同的眼光来看待它们。而它们对我的影响更为密切。因为我们不是从同一位置来看待它们，宛如我们从不同的位置欣赏一幅画，或一首诗，或一种哲学体系，所以我们的感受大不相同。不过对于与我或我的同伴都关系不大的事物，我们在情感上的不一致，我可以毫不在意，但对于降临我身上的灾祸或别人给我的伤害这样一些与我关系密切的事情，感情上的不一致我却不能不在意。虽然你鄙视我赞赏的那幅画，或那首诗，甚或那个哲学体系，但我们由于这个原因而争吵的危险微乎其微，我们谁也不会过多地关心它们。它们对于我们双方都是无关紧要的小事，因此，即使我们的意见可以相左，我们的感情还可以与从前一样。但是，对于与你或我都有特殊影响的事物，情况则全然不同。尽管在对事物的推测和判断上，在对事物鉴赏的情感上你可以与我完全相左，我能够轻易地宽容它，而且即使我有某种不满，我仍然可以在同你的谈话中，甚至就关于这些题目的谈话中，找到某些乐趣。但是如果你对我所遭遇的不幸既没有同情感，又不能分担一点使我烦心的忧愁；或者如果你对我遭受的伤害没有一点气愤，或者也不分担一点我的愤恨，那么我们就不可能再就这些话题进行任何谈话，我们就会变得彼此不能相容。我既不能支持你的同伴，你也不能支持我的同伴。你对我的狂怒和激情感到惊慌失措，而我就会对你的冷冰冰的麻木不仁和缺乏感情而愤怒。
在所有这些场合，在旁观者和当事人之间都可能在情感上有某些一致的地方：首先，旁观者必须尽其所能竭力把自己放在对方的位置上，了解可能给受害人招致不幸的每一细小情况。他必须把他的同伴的整个事件连同其最细小的细节都承接过来，尽可能把能够引起他的同情的地位的转变完全想象出来。
不过，即使在做了这些努力之后，旁观者的情绪仍然不易达到受害人所感受的那种强烈程度。人类虽然对别人遭受的灾难天生具有同情心，但从来想象不出当事人自然被激起的那种激情的强烈的程度。产生同情的那种想象中的地位的变化只是短暂的。他们自己是安全的，他们自己并不是真正的受害者，这些思想会不断地钻进他们的头脑。虽然这种思想并不妨碍他们设想得到与受害人所感受的某种类似的激情，却妨碍他们设想出与受害人的强烈程度相近的任何东西。当事人意识得到这一点，但是与此同时，他还是热切地渴望能够得到更全面的同情。他渴望只有旁观者与他感情完全一致时所能提供的那种宽慰。看到他们内心的情绪在各方面与他自己的同拍才能构成他在剧烈而又令人不快的激情中唯一的安慰。然而他又只有把自己的激情降低到旁观者所能共鸣的程度，才能指望获得这种安慰。如果我可以这样说的话，他必须磨平语调上的尖刺，以降低自己的激情，以求得与周围的人们的情绪一致。诚然，在某些方面他们所感受的总是会与他的感受有所不同，而且同情也从来不可能与他的悲伤完全一致。因为产生同情的地位的变换这个秘密的意识原本就是想象的，不仅在程度上要把它降低，而且在性质上也会使其有某些程度的不同，因而使它发生了相当的变化。很明显，这两种情感之间可以有这种一致就已足以保持社会的和谐了。虽然它们从来也不会是完全同步，然而它们可以协调，而那就正是社会所需要或要求的了。
为了产生这种协调，宛如天性教导旁观者去设想当事人的处境一样，它也教导当事人在某种程度上设想旁观者的处境。由于旁观者不断地把自己放置在当事人的位置，因而他们也就设想出了与当事人的感受类似的情绪；同样他由于不断地把自己放置在旁观者的位置，因而也设想出对于他自己的命运的某些程度的冷静，他意识到他们就是怀着这种冷静来看待他的命运。如同他们在不断地考虑，如果他们真的是那些受害人的话，他们自己将有什么样的感受；同样受害人也不断地被导致在想象如果他仅是一个处在他们的地位的一个旁观者，他将会受到什么样的影响。如同他们的同情使他们是在某种程度上用他的眼光来看待他们的命运一样，他的同情也使他在某种程度上用他们的眼光（尤其是当他在他们的面前和在他们的监视下行动的时候）来看待他们的命运。由于他这样设想出来的激情是反射回来的激情，要比原始的激情微弱得多，他必然就在他来到他们的面前之后，在他开始思考他们会受到他的什么样的影响之后，以及在用这种公正和不偏颇的眼光来看待他的处境之后，就会大大减弱他所感受的激烈的程度。
因此，只要有朋友的陪伴，当事人的心神就不会十分不安。朋友的陪伴将使当事人的心情恢复某种程度的平静和镇定。当我们出现在他的面前，他内心的不安就会在某种程度上平静下来。我们就会立即想到他将用什么样的眼光来看待我们的处境，而且我们自己也开始用同样的眼光来看待自己的处境，因为同情的效果是瞬间的。我们从朋友那里指望的同情要多于一个普通相识的人：我们不可能对一个普通相识的人像对朋友那样公开坦叙全部细节。因此，在一个普通相识的人面前我们总是装得比较镇静，并且竭力把我们的思想集中在他所愿意考虑的我们的一般处境上。我们对一群陌生的人指望的同情当然也就更少。所以，在他们面前我们装得更加镇静，而且总是竭力把我们的激情降低到与我们相处的那一伙可能接受的程度，这也不仅是一个装模作样。因为如果我们完全能够控制自己，一个仅仅相识的人的在场确实比一个朋友的在场更能使我们镇静；而一群陌生人的在场又比一个相识的人的在场更能使我们镇静。
因而，如果在任何时候，心神失去了平静的话，交往和谈话是使心情恢复镇静的最强而有效的药物，也是自足和欢乐不可缺少的平静和快乐心情的防腐剂。隐居和好沉思的人喜欢坐在家里想自己的悲伤或愤恨，尽管他们可能比常人具有更多的仁慈、更宽宏大量、更高的荣誉感，但他们却很少具有世上普通百姓所常有的那种心情的平静。
（第五章）论和蔼可亲和令人尊敬的美德
在这两种不同的努力——旁观者努力进入当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者能分享的程度——的基础上建立起了两种不同的美德。温柔、文雅，这些和蔼可亲的美德，谦让和宽大仁慈的美德是建立在前一种努力上的；而伟大、可畏和可敬、自我克制、自我约束，控制自己的全部激情——它使我们天性的各种活动都服从于我们自己的尊严和荣誉，合于我们自己行动所要求的适度的美德，则植根于后—种的努力之上。
他显得是多么和蔼可亲啊，他的那颗富有同情的心仿佛对所有与他谈话的人的情感都能发出回响，他为他们的灾难而悲伤，他为他们受到伤害而愤恨，同时为他们的好运而欢欣！当我们深切了解他的同伴们的处境后，我们就会分享他们的感激，而且感受到他们从这样一个热情的朋友的温暖的同情那里必然得到的安慰。出于一个相反的理由，他又会显得何等令人厌恶！他的铁石心肠想到的只是自己，对别人的幸福和痛苦全然麻木不仁！在这种场合，我们也能体会到他的在场给每个与他谈话的人所带来的痛苦，尤其是对那些我们极想给予同情的不幸者和受害者。
另一方面，在有些人的行为里我们又感到了何等高尚和端庄！他们在自己的处境中努力保持心境平和和自我克制——正是它们构成了每种激情的尊严，并且把激情降低到别人能够认可的程度。我们厌恶号啕大哭，它没有一丝儿柔情，用叹息和眼泪以及纠缠不休的恸哭来要求我们的同情。然而我们敬重的是那种含蓄的、无言而庄重的悲哀。这种悲痛只在哭肿了的眼睛，颤抖着的嘴唇和面颊，以及全部行为中隐约而感人的沉默中才能发现。我们对这种悲痛满怀敬意，我们细心地关切着我们自己的全部行为，唯恐我们有任何不得体的举止打扰了这和谐的宁静，要维持这样一个宁静是要求做出巨大努力的。
同样，当我们放纵自己的怒气，丝毫不加以遏制或抑制时，愤怒的无礼与粗野则是所有事物中最令人厌恶的了。然而，我们赞赏那种高尚而宽厚的愤恨，它不是借助受伤的受害人心中易于激起的狂怒，而是通过伤害在公正的旁观者的心胸里自然激起的义愤来控制跟随最大伤害而来的愤恨。这种高尚和宽厚的愤恨决不允许语言和行为超越这个比较公正的情感所许可的程度。甚至在思想上，这个愤恨从不打算对伤害者做出比每个中立者将乐于见到的、任何较大的报复，也不想对伤害者施加比每个中立者将乐于见到的任何更加严厉的惩罚。
而且正是这种同情别人的多，而考虑自己的少，这种对自我私心的抑制，而广施仁慈构成了人性的完美。而且只有这样才能在人们中产生情感和激情的和谐，也正是这种和谐构成了人类的宽厚和得体。像爱我们自己一样，爱我们的邻人，这是基督教的伟大律法。也只能像爱我们的邻人那样，同样爱我们自己；或者同样一个意思，像我们的邻人所能爱我们那样爱我们自己，这也是自然界的伟大戒律。
如同当高尚的鉴赏力和良好的判断力被视作值得赞美和钦佩的品质的时候，它们就被设想为一种通常难以遇到的微妙的情感和锐利的理解力一样，敏感性和自我控制也被认为不存在于那些品质的一般表现之中，而只存在于那些品质的非凡表现之中。博爱这种和蔼可亲的美德肯定要求一种大大超乎庸俗粗野之人所具有的那种敏感性。宽宏大量这种伟大而崇高的美德无疑要求比自我控制更高得多的精神力量，因为那是连最软弱的凡人也能努力做到的。如同在平常水平的智力中不可能有什么才华一样，在平常水平的道德中也不可能有什么美德。美德是卓越的，是一种异乎寻常的伟大的美。它高高地处于庸俗和平凡之上。和蔼可亲的美德就是由那种令人吃惊的精致和意想不到的敏感和温存的敏感性所构成。令人可畏和尊敬的美德则由那种自我控制的能力所构成，其对人类本性中最无法控制的激情的惊人的驾驭能力令人惊讶。
在这一方面，在美德与仅仅是得体之间，在那些应该受到钦佩和赞美的品质和行为与单纯只应受到赞许的品质和行为之间就存在着巨大的差别。在许多场合，行为极端得体所要求的只不过是最普通的人所具有的那种程度的敏感力和自我控制能力，而有时甚至连那种程度都不需要。举一个极粗糙的例子，我们饿了的时候，吃东西肯定在通常的情况下是完全正确而适当的，而且每个人也都会认同他是正确而适当的。不过，如果说那是一种德行，就是再荒唐不过的了。