引语
解构主义是西方后现代哲学思潮的重要组成部分。西方学者普遍将1968年5月法国爆发的反政府学生运动造成的法国社会生活转向，看作是导致法国思想界、学术界由结构主义向解构主义（也称作后结构主义）过渡的契机。
学生运动的失败告知人们现存秩序之牢不可破。而现行政治结构和社会组织体系的坚固引发了思想界对系统性和结构性的反思乃至反感。在解构主义者看来，现存语言体系实际上是现存秩序和社会结构的延伸，因此通过对语言结构的破坏，可以进行对传统成规的解构，因而，解构思潮之反传统、反权威、反理性的特征也大抵源于此。
1967年，德里达的《语音与现象》、《论文字学》和《文字与差异》三部着作以解构主义三面大旗的标志性形象相继问世，“解构”正是这位引发人们很多思考的哲学家提出的。他认为，“解构”并不是一个哲学、诗、神学、或者说是形态方面的术语，这个词实际上所关系到的是意义、惯例、权威、价值等最终有没有的问题。但是，解构主义实际上还是冲击了几乎所有的文化界的各个方面。
在这场具有惊世骇俗性质的解构主义运动中，冲在前面的除了德里达，还有罗兰·巴特，以及后来以美国的希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼、保罗·德·曼等为代表的“耶鲁学派”所掀起的解构主义批评。
（第一节）雅克·德里达对结构主义的批判
雅克·德里达（1930-2004）是法国后结构主义哲学家，解构理论的创始人。他1986年以后从法国来到美国执教。主要着作是《语音与现象》《论文字学》《书写与差异》（或译《文字与差异》）《播撒》《马克思的幽灵们》等。
一、颠覆“逻各斯中心主义”的解构思维
德里达作为解构理论的创始人，其哲学思想建立在对传统的形而上学，即“逻各斯中心主义”的批判和分解上。
“逻各斯中心主义”，是指自柏拉图以来的传统西方哲学所形成的那种建立在“二元对立”基础上的“在场的形而上学”，它以“中心化的结构”作为自己的起点和终点，以一系列的二元对立（如肉体与灵魂，好与坏，严肃与不严肃等）来确立等级，而且该中心“建构在一种根本的稳定性和无可置疑的确定性基础上。”关于“中心”，其“原型……是将在（Being）确定为‘在场’（Presence）（就这个词的全部意义而言）。它将证明，所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在——诸如观念本质、生命本源、终极目的、生命力（本质、存在、实体、主体）、真理、先验性、意识、上帝和人，等等。”
所谓“解构”，按照《当代文学理论百科全书》的解释：“是1960年以来起源于法国的一个哲学流派，对英美批评产生了巨大的影响。它的发明大多来自其主要倡导者雅克·德里达，解构倒置西方的形而上学传统。它对20世纪多样的理论的和哲学的运动作出一种复杂的回应，尤其对胡塞尔的现象学，索绪尔和法国结构主义，弗洛伊德和拉康的心理学。”374其实，按照理查德·罗蒂的说法，“‘解构’这个术语的首要优势是提供一种将文本的‘偶然’特色看成能背叛、颠覆文本的可疑‘本质’预言的方法”375。这一观点，似乎也得到德里达本人的认同。“解构”作为一种方法，“解构主义”作为一种思潮仍然形成了针对‘逻各斯中心主义”或“在场的形而上学”的强大冲击波。
二、强调“差异”的文学批评理论
德里达对文学、文学作品、文学批评，常常以一种边缘读解的方式，强调文学的颠覆性和反形而上学性。他说：“假定有称作文学的这种东西的这种似非而是的结构体，那么，它的开始也就是它的终结”376，“正是这种乌有的乌有化激发我们对属于文学名下的一切的兴趣。……文学大概就处于一切的边缘，几乎是超越一切，包括其自身。……它永远不会属于科学的、哲学的、会话的”377。保罗·德·曼指出，“一般说来，所有的文学修辞其本身最终都是解构的，实行一种可以称作讽刺的东西、一种脱离形而上学信念或命题的讽刺，即便它明显地将这种信念或命题提出来。虽然我并不总是或者说在各方面都同意他的观点，但他的这一提法是正确的”378。从这里可看出，德里达认为文学的无客体性，边缘性，反形而上学性等与解构理论有着天然的联系。
为了使符号从形而上学的先验的、本质的假定真理即“完全的在场”（fullpresence）中解脱出来，德里达以自己发明的一系列颇具特色的“词语”及其解释，展现了其“解构”理论的概貌。
（一）摧毁“中心论”的“延异”
延异（differance，又译异延）。延异是德里达在其同名文章《延异》（1968）中提出的。用以表示符号的分裂本性。该词是将法语中的“差异”（difference）中的字因“e”改写成字母“a”而形成的。但“differance”一词听起来与“difference”本身并无分别，二者的不同，尤其是“difference”的模糊性，只有在写出来时，才能看出。动词“differ”（区分）的含义包括“todiffer”（区别）和“todefer”（延迟）。“区分”是一个空间性概念，指符号从不同系统中的系统内部的间隔处浮现；延迟（defer）是一个时间性概念：指的是能指坚持“出场”的无限期延期379。因此“延异”（differance）实际上是对“语音中心主义”（phonocentrism）忽视“延异”和强调以口头语的自我出场为中心的反抗和颠覆。但它并非简单“正负”式的颠倒位置，更换中心，而是一种“经历翻转阶段”的、对建立在二元对立基础上的中心性结构的摧毁。所谓“经历翻转阶段”也就是把原来的等级“中心”移到边缘，但并不重新树立一个中心。用德里达自己的话说：
（延异）是一种结构或活动，如果我们站在在场和缺席相互对立的基础上，是无法理解它的。延异既是各种差异和差异痕迹的系统作用，又是能够使各种要素相互指涉的分隔（espacement）的系统作用。分隔既能够主动地产生差别，也能够被动地产生差别（differance里的a不仅指在消极和积极之间的游移状态，而且也指两者之间的对立并不能产生某种控制作用和约束作用），如若没有这些差别，所有“蕴涵丰富的”术语既无法进行意指，也无法产生作用。
因此，德里达对西方哲学与文化传统中的种种等级制的“中心论”现象，例如对以索绪尔为代表的结构主义理论，强调以“言说”为中心而把书写看成次要的和派生的“语音中心主义”；对所谓哲学比文学更接近真理，因而哲学就更优于文学的等级观等观点进行了消解。比如，德里达借助于索绪尔自己建立的等级制中所留下来的间隙，认为“得到了一个普遍结论：如果人们按照传统的做法对书写作出规定，那么言说本身就已经是一种书写形式了。恰如索绪尔所说，言说单位所具有的关系性质，特别体现在书写之中，而且我们也可以证实，缺席既可以把书写和言说区分开来，本身又是所有记号的根本条件”381。
换言之，是作为缺席者的“书写”的存在，才有了“言说”作为“在场”的存在。文学中消解“中心”的范例是很多的。弥尔顿的《失乐园》是以善行与邪恶的区别作为支撑的。善行是作为最初的完满的存在（在场），是上帝创始的。邪恶是第二位的新来者，一个补充者，作为对原始存在的个体的污染。然而深入观察即发现倒转。譬如，沿着邪恶寻找善行，就会有连续追问：堕落之前是？撒旦之前呢？撒旦堕落之因是？骄傲。谁造的骄傲？上帝，上帝创造了天使和允许人类的犯罪。也即堕落之前并无“善行”。亚当的第一次牺牲行为就是对堕落的夏娃的爱情表达。如果它也算是“善行”的话，那它显然也是在“堕落”与“邪恶”之后。最为可笑的是：上帝的禁令本身就预先假设了邪恶。382显然，解构正是在“延异”中，打散中心，让边缘凸显出来。
（二）张扬“多义性”的“播撒”
播撒（disseminatiion，撒播、散播）。如果说，延异是从人类语言、人类文化活动的整体角度来确立在场与不在场的原始书写关系并由此而消解等级制中心论的话，那么，播撒就是从文本的角度来阐明意义的多元性（甚至意义的丧失）和文本的模糊性。德里达说，“指出当主题、概念、以及被命名为‘播撒’的一般原则的操作者，将自身嵌入延异、‘替补’、‘药’和‘处女膜’等等开放的链条中，上述情况就会明显地表现出来。在上面的分析中，播撒意味着空无（nothing），它不能被定义”383，此处所说的“上述情况”，指的是“播撒”作为“一种系统的和游戏性的对间隔的探究”，促使人们对“间搁”既非空间也非时间的活动性质的认识。那么，所谓“播撒，就是在摆脱概念384的控制和决定作用的同时，形成一种蕴涵比较丰富的语言或文本。相比来说，含糊（ambiguity）概念指的是枚举和控制意义的可能性，而播撒却是由从未受到完全控制的秩序或类似中产生出来的，成为一种语言上的散布状态385。因而在德里达看来：播撒产生了无限的语义结果，但是它却不能还原到一种简单起源的现存性上，也不能归结为一种终端的在场。它表示一种不可简约的和“有生殖力的”多元性386。
德里达的“播撒”从文艺阅读与批评角度对形式主义与结构主义的文论与批评冲击很大。因为按照前者观点来看，任何文本都是“播撒”的，而被结构主义文论当作核心的“圆整自足的文本结构”概念就会不攻自破。“播撒总是不断地、必然地瓦解文本，揭露文本的零乱、松散、重复。这样通过播撒，任何文本实际上都宣告了不完整、非自足性，播撒标志着一种不可还原和生生不息的意义多样性。”387或许在德里达眼里，文学正是这种无限播撒的活动。
（三）强化“不在场”的“增补”
有延异，就有间隔；有播撒，就会留有空白；而增补，正是对间隔的处理，对空白的补充。德里达认为这种“增补”不是对中心的肯定，而是对不在场作为在场之前提的确认。
德里达的“增补”由卢梭的“增补”术语发展而来，从其发展过程可以看出德里达“增补”的用义。卢梭之“增补”有自己“增补的逻辑”——“某物，用来完善或提供一种补充”：“语言是供口头讲的，写作只能作为对言语的增补……言语以约定俗成的符号代表思想，写作则用同样方式代表言语。因此写作不过是思想的间接代表。”388卢梭认为教育是对自然的增补（但这种说法本身就暗藏着一种矛盾性：自然是自臻其善的，因而教育只能是补充；自然又是不完善的，因此需要教育来补充）。而按照“增补的逻辑”，面对自然之优先地位，教育只能是一种“应急措施”（譬如“手淫”是对合自然之性的“危险的增补”）。
德里达从这种“增补的逻辑”的形而上学特色出发，归纳出增补之两种意义：（1）增补“是丰富另一个完全的完全，是在场的最充分的尺度。它积累并存蓄在场”；（2）“它追加只为了代替，它把自己插进或潜入某一位置”。如果说它填充，它如同填入空缺；如果说它表示并构造影像，它借助的是前面一个在场的缺席。但不管它去附加还是去替换，增补都是外在的，处于它外加于其上的实在之外，“相异于为了被它取代必定不同于它的东西”389。并进而推论出，增补虽然被传统的形而上学视为一种不在场，一种次要的多余物、附加物而加以排斥，“既不为自然所容，也不为理智所容”，但它却作为“一种必然性显示了出来”。而且是形成一个增补体系，“即一条无限的链的必然性，它不可避免地增殖增补中介，这些中介给人以它们延搁的事物本身的感觉：事物本身的、直接存在的、最初直觉的幻影。直接性得到了，一切都通过间接性而开始——这的确是‘理智无法理解的’”390。作为一种“出格”的“逻辑”，“增补”是对传统的二元对立逻辑之“中心”概念的解构：“在人们所说的这些“有血有肉”的存在的真实生活方面，在一般认为可以界定为卢梭的文本的东西之外与之后，除了写作，从来不存在任何东西；除了增补——那些只可能出现于差异的参照物之链中的替代意义——之外”391。那么，德里达最终所证明的就是：“增补的概念与写作的理论指明卢梭文本中的增补性本身”如同深渊。“增补的无限进程始终总是已经渗入存在，总是已经在那儿记下了重复的空间与自我的分裂。深渊中存在的代表并非属于存在的偶然；相反，存在的欲望产生于代表的深渊，产生于代表的代表，如此等等。从增补这个词的各种意义上讲，增补本身就是很出格的”392。增补是必然的，增补也有自己的增补，关键是增补的必然性、相异性。
德里达对传统形而上学的彻底消解态度，还见之于其赋予特殊含义的许多自造的新词，譬如踪迹（trace），灰烬（cinder），签名（signature），边缘（margins）等。对“逻各斯中心主义”的解构，对“语音中心主义”的颠覆，是贯穿于德里达哲学、美学、文学理论中的基本思想和分析方法。
（第二节）雅克·拉康从结构主义向解构主义的过渡
雅克·拉康（1901-1981）是法国思想家、哲学家、后精神分析学家。他被称为“战后法国思想界的最后一位大师”，其定期研讨会具有“一种庙堂般的神圣气氛”393。主要着作有《拉康文集》《自我的语言》《精神分析学的四个基本概念》等。但是，拉康的研究范围广泛，论着语言艰深，再加上他的思想极为复杂，因而历来少有研究者能全面理解他的论着。
在巴黎高等师范学校学习过哲学，又在巴黎大学学习过精神分析学的拉康，清晰地看到了弗洛伊德主义的不足，试图用结构主义的“科学力量”来修正精神分析学过分注重主观性和任意性的弊病，因此针对与人的主体问题相关的所有方面尤其是人的无意识与语言的关系问题进行思考，提出自己的阅读和批评策略，反对把精神分析学“医学化”、“科学化”或者泛化。本节先介绍拉康的一些重要概念及其深刻含义，然后给出其在文本结构方面的思考范例。
一、确认“主体”：镜像理论
拉康的早期思想对我们印象最深的便是其“镜像阶段”理论。同时与之相关的还有“符号”、“能指与所指”、“假想”、“言语和语言”以及“差异”与“系统”。其中“镜像阶段”理论是其思想的基石。拉康的大部分思想都是基于“镜像阶段”来展开论述的，因此，我们首先必须认识它的理论来源和特点。
1936年拉康第一次参加了在马里安巴德举行的国际精神分析学会的年会，在这次会议上，年仅35岁的拉康提出了他的“镜像阶段”观点。“镜像阶段”（mirrorphase），简单说，是指婴儿（儿童在6-18个月间）逐步能够辨认出自己的身体（在镜中）的形象，从而逐步获得对自己身份的基本认同的这样一个经验过程。
（一）“模仿”（“仿同”）