方以智探讨了“五行”问题，从“中国言五行”、“泰西言四行”、“印度言四大”、“邵子尝言水火土石而略金木”的对比研究中，强调了五行元素说应进到阴阳两行说，认为基本的只有“水”、“火”二行。在“水”、“火”二行中，“火”又是最主要的。方以智在《五行尊火为宗说》中论证了他的观点：世但知火能生土，不知火能生金、生水、生木。盖金非火不能生成，水非火不能升降，木非火不能发荣。今之土中石中金中海中树中，敲之击之钻之，无不有火出焉。则此火能藏神于万物，而又能生物也。
他说：问中国言五行，泰西言四行，将何决耶？愚者曰：岂惟异域，邵子尝言水火土石而略金木矣。《易》曰：一阴一阳之谓道，非用二乎？谓是水火二行可也，谓是虚气实行二者可也。直是一气而两行交济耳。
凡运动，皆火之为也。
方以智认为，“火”是一切运动的根源。但在他的气一元论思想中，并不认为“火”存在于“气”外。他把“火”看成是五行中最重要的，天地间的一切都以“火”为根据，这实际上是把“火”的能动性（即可以改变其他物质的性质）加之于“气”之上。也可以说，方以智认为，“气”是构成物的基元，而现实的物是处于形质这一层面，形质以五行为构成物，五行中“火”最重要。这一具体形质层面上的“火”与构成之基元的基础层面“气”，最终仍落脚在“气”上。因此，二者并不矛盾。
（三）理、神、气的关系
方以智在阐述科学知识的过程中，也谈到“理”和“神”、“理”和“气”的关系。所谓“理”是指事物运动变化的规律，所谓“神”是指事物变化的内在动力。他说：物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽，其则也，理之可征者也。而神在其中矣。
在他看来，事物有自己的内在规律，这种规律是可以通过努力把握的，而这种规律（即“则”）就是“理”所表现出来的；而在“理”的背后有“神”在起作用。
神不可测，而当前物则，天度同符，此则有所以为物、所以为心、所以为天者，岂徒委之气质而已乎？
“理”是丝毫不爽的，“神”是不测的，而不测之“神”即在不爽的“理”之中。
就“理”与“气”而言，方以智强调“理”在“气”中。他说：圣人合虚实神形而表其气中之理。彼离气执理，与扫物尊心，皆病也。理以心知，知与理来，因物则而后交格以显。岂能离气之质耶？在方以智看来，“理”是“气中之理”，程朱理学的“离气执理”和陆王心学提倡的“扫物尊心”，都是偏颇的。虽然“理”是凭借“心”所知的，但它也是依据事物的规律以“格物”得来。因此，怎么能离开“气”之质呢？方以智反对“舍物以言理”。他说：为物不二之至理，隐不可见，质皆气也。
方以智的气一元论思想，继承和发扬了东汉王充的唯物主义气一元论思想，并在新的历史和自然科学发展的条件下，对它进行了新的阐发，并对当时流行的道学的空谈进行了批判。方以智理论的最重要意义在于，赋予物质和运动统一的原理以一定的科学基础。但在晚年，由于受到佛教的影响较深，在哲学基本观点上有了较大改变，这在他的着作《东西均》中明显地表现出来，如提出了“离物无心，离心无物”命题，反映出唯心主义杂质和他思想的复杂性。
四、合二而一的辩证法思想
方以智在晚年所着的《东西均》中，阐述了关于对立面相互关系的学说，提出了“合二而一”的命题。他肯定对立两方面相互渗透、转化，体现了辩证法思想；但又认为对立两方面既然相互渗透、相互转化，也就没有区别，于是否认对立，而认为一切都是同一的，这就由辩证法思想滑向了相对主义。
在中国古代，《易经》中有“一阴一阳之谓道”，讲对立事物的相互统一。《老子》讲“道生一，一生二，二生三”，隋代杨上善解释这一命题时用了“一分为二”的说法。宋代朱熹沿袭了邵雍的思想，用“一分为二”来表述对立统一规律，反映了对矛盾认识的深化。方以智继承前人认识，提出了“一而二”与“一不住一”，即“一”必然要分为“二”的矛盾思想，并从多方面进行了论证。
他在《东西均·反因》中列举了从宇宙阴阳、四时之行到“人身之水火”，一切都是阴阳、刚柔、雌雄、吉凶祸福相倚相伏，从而指出：有一必有二，二本于一。岂非天地间至相反者，本同处于一原乎哉？这是说，大至天地阴阳，小至一人之身，以至生死祸福、律吕医占，都是对立面的统一。无统一则无对立，无对立则无统一。他还进一步说：太一分为天地，奇生偶而两中参。盖一不住一，而二即一者。
“太一”代表宇宙最高最先的混沌体，它是能生偶生奇，所以“一不住一”，即“太一”由其本身的潜能决定，必然分为“二”；而对立的两方面“二”，也就是事物相互依存的双方的“合而为一”，如果离开了相对立的一方，也就没有了意义。因此，他认为事物是“合无不分，分无不合”，即没有“分”就没有“合”。
不分其合，乌能合分，乌能随分之即合耶？
这就揭示了“分”是“合”的条件，所以“合二而一”是以“一而二”为理论前提的。
他提出“交”、“轮”、“几”三个观念，在论述中提出了“合二而一”的思想。他说：交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。
又说：交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。几者，微也，危也，权之始也，变之端也。
“交”，是对立两方面相互作用、相互渗透；“轮”是对立双方相互转化、相互推移；“几”是变化的开始，即事物运动变化的内在源泉。在方以智看来，由于事物对立双方的相互作用、相互渗透、相互转化，所以天地间事物虽为“二”，但也“无不二而一”。
他说：虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。
一不可言，而因二以济，二即一，一即二也。自有阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染净、性相、真妄，皆二也，贯之则一也，谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也。
一方面，方以智看到了对立矛盾的普遍性，并且肯定其相互转化；但另一方面，他又从肯定矛盾对立面的相互贯通、转化而走向否定对立矛盾的差别，这就使其先前的辩证法思想走向相对主义的歧路。可以说，方以智的辩证法思想和他的相对主义是错综交织的。他关于“二”、“对待”、“相反”的学说是相当深刻的，但晚年由于皈依佛教，因而形成的“无二无别”思想显露出相对主义。
第五节 王夫之的哲学思想
王夫之是明清之际杰出的哲学家。在明代后期封建社会经济、政治危机爆发的社会历史背景，以及李贽、方以智、黄宗羲等思想家对宋明理学进行批判的思想背景下，王夫之作为一位卓越的思想家、哲学家，对宋明理学乃至整个古代哲学进行了批判总结，以其成熟的理论形态建立了朴素唯物辩证法体系，将中国传统哲学的发展推向一个新的高峰。
一、生平简介
王夫之（1619-1692年），衡阳人（今属湖南），字而农，号姜斋，中年以后别署卖姜翁、一壶道人、双髻外史等，晚年隐居于衡阳石船山下的湘西草堂，自号船山老农、船山逸老，学者称之为船山先生。幼年由父兄教读，14岁中秀才，24岁中举人。明亡后，清兵到湖南，他曾召集义兵抵抗，失败后投奔南明永历政权，荐为翰林院庶吉士。
由于父亲去世而辞去职务，后归隐于深山，居住在石船山之下的湘西草堂，勤奋着书，遗着有一百多种，四百余卷。哲学方面最重要的是《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《思问录》、《俟解》、《老子衍》、《庄子通》、《读通鉴论》、《宋论》等，后人编为《船山遗书》。
王夫之同情农民，反对豪强地主的特权，指责他们对农民的残酷迫害。他认为“豪强兼并之家，皆能渔猎小民而使之流离失所。”他针对农民赋税过重而提出“差等以为赋税”的办法，即“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”，这在当时也只能是一种空想。他对商人，抱有鄙视的态度，认为商人残害人民，“生民者农，而戕民者贾。”同时也认为商人在社会生活中有“通有无”的作用，因而“不可缺”。但他从总体上，将“农圃”和“商贾”视为地位卑贱的“小人”，强调“君子小人”是一个不可逾越的界限，从而主张维持封建等级制度。当张献忠慕名请他参加农民政权时，他自伤肢体加以抗拒。王夫之的活动和理论着述，目的也是为了寻找巩固封建统治的办法。
王夫之对历史上的学术思想，如老庄、申韩学说、汉代天人感应论、佛教理论、程朱和陆王学说，都进行了较为深刻的解剖和尖锐的批判，他的哲学思想达到了中国古代哲学的高峰。
二、“理依于气”的唯物主义宇宙观
王夫之继承了宋代张载的“气一元论”学说，并将其加以发展。王夫之非常推崇张载的思想，如果说张载恢复了汉代以来“气一元论”的权威的话，那么经过王廷相的发展，王夫之则将之发展到一个新的高峰。
（一）对“气”的范畴的阐释
“太虚”是张载哲学的根本概念，“太虚即气”是其哲学的根本出发点。王夫之在对张载《正蒙》所作的注释中阐发了他的自然哲学观点，通过有无、虚实关系问题，论述世界的物质统一性，明确肯定了“太虚即气”、“太虚一实”的唯物主义原则。
他说：人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓“无”者。
于太虚之中具有而未成乎形，气自足也。聚散变化，而其本体不为之损益。聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。
虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。
这就是说，人所见的“空虚”，是“气”存在的一种形式。宇宙间除了“气”之外，“更无他物，亦无间隙”。“气”没有生灭，只有聚散变化，聚而成形，散而归于太虚。因此，“虚空皆气也”。
王夫之没有把“气”仅仅视为物理意义上的具体实物，而是力图从哲学意义上对物质的存在作更高的概括。他运用“实有”这一范畴，进一步阐释了“气”的最本质属性，即客观实在性。他说：太虚，一实也。故曰“诚者天之道也”夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。
诚者，无对之词也。说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。
可见，王夫之的逻辑思路是：太虚即气→太虚，一实也→诚→诚者，实有者也。
王夫之把“诚”看成是事物最根本属性的最高最抽象概括。对“气”范畴的阐释，他力图超越具体实物观念，借用“诚”、“实有”等范畴来表述物质概念的一般特性，已超出了张载、王廷相的思维水平，在认识论上是一个飞跃。
（二）理气相统一的关系
在理气关系问题上，王夫之坚持唯物主义路线，提出“理依于气”的观点，驳斥了“理主气”、“理生气”的唯心主义哲学。
他认为，“气”是世界惟一的实体，所谓“理乃是气”内在的规律，是依于“气”的；“气”是有“理”的，但没有离开“气”而自己存在的“理”。他说：理只是象二仪之妙，气方是二仪之实。天人之蕴，一气而已。
气外更无虚托孤立之理也。
天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。
他肯定“理”在“气”中，“理”依凭于“气”，“气者，理之依气”。没有离开“气”而独立存在的“理”，“气”是“理”存在的根据。王夫之的这种思想，廓清了宋明理学家空谈性理，“气外求理”的弊端，把人们的思想重新引导到尊重客观现实的轨道上来。
（三）对道器关系的辩证思考
王夫之对陈亮、叶适的“道在物中”的思想加以继承，对朱熹“道即理，是生物之全，器即气，是生物之具”的道本器末观点进行批判，对道器关系作了深刻阐述。
首先，“道统之于一形”。王夫之认为，道器的形而上下之分，并不是说“道”与器无关，“道”是寓于形器之中的。他说：形而上者，非无形之谓，既有形矣！有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。
形而下，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能着，后乎所以用之者功效定，故谓之形而上，而不离乎形，道与器不相离。
“道”不是“无形之上”之物，有形才有形上之道。“道”是“器”产生的原因，存在的根据，也是“器”必须遵循的当然之则，是其发生作用的功能。“道”是事物的本体运动规律、作用和性质，“器”则是可以感知的客观事物。道器关系是客观事物与其本体、规律、性质的关系。“形而上”之“道”是不显着的，没有具体形象，它隐于“形”中，因“器”显示了其存在；“形而下”之“器”是具体可感觉的，是“道”的载体，因“道”而显现其良能，确定其功效。所以“形而上”之“道”与“形而下”之“器”是不相离的，道器统一，不相分离。