严复论述了演绎法与归纳法的关系。他认为二者相互为表里，相互补充，其基本精神是一致的。他分析演绎法这种方法虽然是根据公理来推断各种特殊事物，但假如就此认为公理是“据于良知，不必外求于事物”，则是错误的。公理之所以成为公理，“无往不由内籀”，即是通过归纳法得到的结论，所以严复说：内外籀之相互为表里，绝非二途，又以见智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。
这里，严复把演绎法和归纳法看成是表里统一的，而且将人心看成是白纸，一切认识都来自于阅历经验，否认了先天良知的存在。这种观点表明严复在认识论上坚持经验主义，反对唯心主义的先验论。
从经验主义的认识论出发，严复批判了中国宋代陆王心学的唯心主义先验论。他说：夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已，自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与斯所造之车果相合否？不龃龉否。又不察也。向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理；其甚也，如骊山博士说瓜，不问瓜之有无，议论先行峰起。
他批评陆王心学只是从自己内心出发，自以为不出户可以知天下，闭门造车亦可合于天下之辙，他们从不进行反思反问。仿佛持之有据，言之成理，其实如同不问瓜之有无，而无根据地议论瓜之好坏，是空洞的。严复的批判既指出其脱离客观实际的主观臆测必然违背实际，又指出以虚假的前提出发推出的结论必然错误。这种批判，在思想水平上超过了当时的康有为和谭嗣同。
严复还对中国古代的学术思想进行了批判。他认为中国学术研究对象只从古圣贤书出发，而不是以“无字之书”的自然界为研究对象。他说：中土之学，必求古训。
除六经外无事理也。
这样的教条主义治学方法导致的结果只能是固守教条，陈陈相因，无法有新的创造，是非常可悲的。他借引赫胥黎的话，说：天下之最可哀而令人悲愤者，无过于一国之民，舍故纸所传而外，一无所知。
他认为，赫胥黎的批评“无异专为吾国发也”，正中我国学术传统之弊端。
总之，严复作为中国近代着名资产阶级启蒙思想家，对西方近代以来的自然科学、哲学、社会政治思想等的翻译介绍，特别是他把进化论和“以太”说介绍到中国，把古今中外学术相互印证，开创了一种探究哲学的新风，对哲学形态的变化起了重要的促进作用。近代学者对古代哲学概念、范畴的阐发，比如将“以太”与“元气”说相互印证，说明世界存在之根本，都是始自于严复的译介。
第三节 康有为——新进化论与社会变法理论的倡导者
一、生平及着述
康有为（1858-1927年），原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人，后人称之为康南海。他是我国19世纪末资产阶级改良主义运动的领导者，是近代中国向西方寻求真理的先进知识分子的代表之一。
康有为出身于官僚地主家庭，幼年受过儒家传统教育，青年时代学习陆王学说、佛典及史学。后来在香港、上海，接触到西方学说，热心学习西学中的自然科学知识和政治学说，思想发生转变，曾在广州着书讲学。1888年入京应试，在中法战争失败的刺激下，以秀才的资格向清朝皇帝上书，要求变法图强。事不成，回归故里。1891年建万木草堂讲学、着书，弟子有梁启超、林旭等。康有为对经学加以改造，开始宣传西方资产阶级的新文化，积极投入到资产阶级改良主义政治运动。1895年中日战争失败时康有为正在北京应试，他联合1300多名应试的举人，给皇帝上书，反对签订卖国投降条约。这就是近代史上有名的“公车上书”。此后，康有为出资办《万国公报》，组织“强学会”，刊译外国书报，宣传新学。1897年，德国以武力侵占了胶州湾，他赶到北京第五次上书皇帝，提出“国家临亡在即”的警告。1898年，在他的领导下，成立了“保国会”，发出了“保国、保种、保教”的号召。在向清朝皇帝第六次上书中，康有为系统地提出了实行资本主义改革的方案，与代表封建势力的顽固派和代表买办势力的洋务派进行了斗争。但最终以慈禧为首的封建顽固势力扑灭了康梁的“新政”主张，杀了6名维新人物。
康有为因戊戌政变失败而逃至日本。以后康有为的思想渐趋保守，成立了保皇党，1919年参加宣统帝制复辟，反对民主共和，竭力维护旧文化，反对新文化，宣扬复古主义。复辟失败后至上海，改名为更生，晚年自号天游化人，从一个先进的启蒙思想家最后变成了复古派。1927年康有为死于青岛。
康有为着作甚多，据《万木草堂丛书目录》记载，共有经部18种，史部62种，子部22种，集部26种，补目137种。其中主要哲学着作有《内外篇》、《诸天讲》、《大同书》、《新学伪经考》、《长兴学记》、《孔子改制考》、《戊戌奏稿》、《日本变证记》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》。他的哲学和社会政治学说是为改良派的政治路线服务的。
二、康有为的哲学思想
康有为的哲学思想与他所处的时代特点、当时的学术思想主题和他自己的社会政治思想密切相关，主要表现在他的进化论、调和心物的“元气”说和仁爱哲学。
（一）进化论思想
康有为拥护和宣传西方的进化论思想，同时又吸收了一些中国古代的朴素辩证法思想。
康有为早期宣传变法维新时，十分强调“变”是自然界和人类社会的普遍法则。他突破“器变道不变”的思想局限，扬弃洋务派关于“中学为体，西学为用”的新不变论，正面提出了“变者，天道也”的命题。他说：盖变者，天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。
天的昼夜、寒暑交替，是自然而然的，不可能有昼无夜，有寒无暑；地的火山流金，沧海成田等也是必然的；人从幼年到壮年、老年，身体状况都在不断变化。所以，“变”是一切事物之根本，是“天道”。
在肯定“变”的同时，康有为还强调了以“新”代“旧”的思想。他说：夫物，新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。
因此，在社会制度方面，就要用资本主义之“新”代替封建主义之“旧”。他说：中国今日不变日新不可，稍变而不尽变不可，尽变而不兴农工商矿之学不可。
康有为对当时固守不变的思想进行了批判，指出“若祖宗之法不可变，则我世祖章皇帝何尝不变太宗文皇帝之法哉？”因此，康有为提出了“全变”的主张。他说：变法而强，守旧而亡观万国之势，能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡。
他提出变法的目的是为了增加国家实力，使国家尽快兴盛。
康有为的进化论思想，是借阐述、改造汉代今文经学的“三世说”的形式透现出来的。
“三世说”本是汉代董仲舒提出的。董仲舒认为春秋二百多年的历史可分为“有见、有闻、传闻”三世，三世的演变是按照黑、白、赤“三统”循环更替的。汉代的“三世说”由于今文经学逐步与谶纬神学相结合而趋于衰微，进而为两晋玄学所代替而湮没。直到19世纪末民族危机空前严重，康有为为了维新变法，接受了西方的进化论思想，在传统的今文经学形式下，对三世说作了改造，提出了“三世”演进，其“道”不同的观点，从而突破今文经学那种不讲飞跃的形而上学思想。
康有为把“三世”演进归结为“小康”向“大同”的跃进，阐述了中国社会正处于由“小康”向“大同”社会的演进过程。他说：三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱；所闻世托升平；所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。
这里，康有为提出“小康”、“大同”的标准，在于“文教”之盛衰。后来，他从资产阶级改良主义的立场，对“三世”所崇尚的政治制度作了新的诠释——据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。
这就是说，“三世”有不同的社会政治制度，这显然是为改良作论证的。
康有为还从理论上阐述了“三世”各有不同的“道”，体现了“变”的思想，从而冲破了长期以来“天不变、道亦不变”的形而上学思想禁锢。他说：三世之义，有拨乱（即据乱）之世，有太平之世，道各不同。
既然“道各不同”，那么在康有为看来，“变法”就不应停留在“变器”、“变事”和“变政”的水平上，而必须以改变“国宪之全体”为突破点。他说：购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮便、开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政矣，未可谓之变法。日本改定国宪，变法之全体也。
康有为的这种“变法之全体”的思想具有革命性和进步性。
由此可见，康有为宣传进化论思想，是为其改良社会政治制度、法制作论证的。
（二）调和心物的“元气”说
康有为哲学的起点从沿袭传统的“元气”说开始。他承认天地之始为“元气”，但是又将当时西方的近代自然科学成果加以引进、说明，用“电气”、“星云”等来解释“元气”，从而使“元气”说具有了新的内容。
康有为是近代中国第一个接受康德的自然科学观的人。他介绍了康德——拉普拉斯星云假说，并用之阐释、印证中国古代的“元气”说。他说：德之韩图（康德），法之立拉士（拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。
中国传统哲学讲的“元气”构成了天地万物。
他说：元者、气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地始也。
但“元气”究竟怎样形成天地万物，他便借用西方自然科学来解释。他说：积气而成天，摩砺之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉。于是生日，日生地，地生万物。
这就是说，“气”之所以形成万物，是由于热力和重力，产生光、电，使原质发生变化而成的。
康有为在用光、电解释物质自身运动时，又把“电”说成是“神”、“知气”。他说：知气者，灵魂也，略同电气，物皆存之。
无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人？这里，康有为用“精爽”、“灵明”、“明德”等精神性物质来说明物质性的“电”，以及“电”的功用。这反映了当时中国知识分子在对西方自然科学初步了解的条件下的思想认识水平，还是较为肤浅的。康有为虽然看到了物质性因素的作用，但用精神性特点来描绘，就容易混淆了两者的界限，陷于心-物二元论之间，甚至以主观精神否定客观物质。康有为的思想也恰恰反映了这一点。
康有为说：不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也，虽有内外体用之殊，其为道则一。
一切仁政皆以不忍人之心生，为万化之海，为一切根，一切源。
康有为由于受到思孟学派和陆王心学的影响，把“电”、“以太”等物质现象直接比附为人心所固有的“不忍人之心”，最后走向了用精神性因素吞没物质因素的唯心主义。
（三）仁爱哲学
康有为的仁爱哲学主要体现在他的“以仁为本”思想和对人性的看法中，这是他哲学思想的重要内容。
康有为认为，一切以“仁”为本。他说：仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。
孔子本天，以天为仁，人受命于天，取仁于天。天施、天时、天数、天道、天志，皆归于天，故尸子谓孔子贵仁。
所谓“仁”，就是“不忍人之心”。这是人皆有之的“爱质”，是一切事物的根本。康有为说：“不忍人之心”乃是万化之海，为一切根，为一切源，人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。
康有为认为人类社会的进化，都是由于“仁”，这就把社会进步之源归结于主观的东西。
康有为的“仁爱”哲学，与他的“性善”论是密切相关的，他早年赞同告子的“生之谓性”的思想，反对孟子的“性善”论。他指出：告子生之谓性，自是确论。
性者，生之质也，未有善恶。
凡论性之说，皆告子是而孟子非。
康有为的这些思想在当时具有反对宋明以来对人性束缚的思想启蒙意义。但是，作为资产阶级改良派的康有为，由于其自身矛盾性的软弱性，后来赞赏和宣扬孟子的“性善”论。他说：不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。
这里，康有为一方面用现代科学术语“电”、“以太”来解释“不忍人之心”、“仁”；另一方面，又用它来说明人性善，从而为他倒向孟子的“性善”论提供论证。