宋明以后，儒家学说有两支，理学和心学。宋明儒学继承了唐代韩愈和李翱的“道统说”，使儒学发扬光大，成为真正的统治思想，影响后学数百年。有人说，中国封建社会旧的思想传统也正是在此时成熟起来，也正因其成熟完备，所以才影响深远。
宋明年代是一个承上启下的时期，儒学之所以能复兴，其思想因素是多方面的。
第一，儒家本身。“道统说”使后人纷纷以孔门儒学正宗自居，促进了儒学发展。
第二，佛教。佛教的细密思辨性，使新儒家开始建立形而上的理论体系，形成以伦理为本位的体系。
第三，道教。道教中的阴阳家思想（如宇宙发生论）被新儒学的“宇宙发生论”所吸取。
总之，儒、释、道三者，只有儒学具有广厚博大的气度和胸怀，吸取了释、道的理论成果，对自我进行批判和再造，所以才能发展，直至现当代。
就宋明儒家的理论内容来说，比先秦、汉唐完备。虽有“宇宙论”等新的内容，但其主题是重新以“人”的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。人性论是宋明理学的体系核心，其思想比先秦儒学更自觉。
五、明清实学和近代哲学
明中叶至清中叶，由于中国后期封建社会总危机的爆发和资本主义萌芽的产生，加之宋明理学空疏之弊的暴露及衰颓，社会上出现了一股由虚返实的实学思潮，被称为“明清实学思潮”。主要实学家有罗钦顺、吴廷翰、高拱、王夫之、戴震、黄绾、王艮、何心隐等。
在明清实学思潮推动下，儒家传统价值观发生了以下方面的转化：由性二元论向性一元论转化；由空悟虚静之论向实修论（或实功论）转化；由道德空谈论向道德实践转化；由重道德价值向重物质价值转化；由重群体价值向重个体价值转化。
鸦片战争后西方文化开始在中国传播，思想家在论述中对之加以吸收，奠定了宇宙论的自然科学基础和历史观的进化论依据。而辛亥革命和新民主主义革命带来社会基础的根本变革，政治上的改良派与革命派在哲学上形成不同观点，但总的特点是力图推动传统哲学走向近代。
六、“五四”运动后——现代新儒学
现代新儒学不仅是一种哲学思潮，广义来说，也是一种文化思潮。它产生于20世纪20年代，至今仍有一定生命力。它以接续儒家道统、复兴儒学为己任，以尊崇宋明儒学（特别是心性之学）为特点，力图吸纳、融会西学，以寻求中国传统哲学和文化现代化。
现代新儒学是现代中国的儒学，以继承儒家道统、弘扬儒家学术为己任，具有尊孔崇儒、以儒家学说为中国文化的正统和主干的一般特征，它是对于“五四”新文化运动激烈反传统的一种保守回应，也代表了中国传统哲学力图适应现代、走向世界的一种努力。
20世纪，虽然西方近现代各种思想学说先后传入中国，但马克思主义始终是最强大的思想潮流，马克思主义与中国革命具体实践相结合，改变了中国的面貌。除此之外，较有影响性和生命力的学说，当属现代新儒学。
一般说，现代新儒家学派在20世纪八十多年的发展中，已有三代人出现。第一代是20年代至40年代，以梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟为代表；第二代是50年代至70年代，以钱穆、方东美、唐君毅、牟中三、徐复观为代表；第三代是80年代以后，以杜维明、刘述先、陈荣捷等人为代表。
20世纪90年代中后期，现代新儒学中的新一代学者崭露头角，他们以精进的态度，批判审视的眼光，看待和处理现代新儒学的发展和继承，力图开拓研究的新局面。跨入新世纪，在现代新儒学遭到种种批评和驳难，并一度有所消退的情况下，“后现代新儒学”、“后新儒学”的提法与概括赫然出现，标志着新儒学“以回应所谓后工业社会和后现代文化”的一种姿态。后现代新儒学的创导者力图通过反省性批判和创造性转化，打开现代新儒学发展的新局面，“这实际上预示着新生代的现代新儒学传人已开始面向21世纪，对儒学的发展命运作出新的思考。”
第二节先秦儒学的基本思想
先秦儒学在整个儒学的发展过程中，具有元典的地位，是后代儒学的活水源头。从纵的方面看，它的基本思想主要体现在孔子、孟子和荀子的学说中。孔子作为儒学创始人，建立的是以“仁”为核心的思想体系，他相信天命但又远避鬼神；充分肯定人的自觉能动性，强调“为仁由己”，把人生看成是社会塑造的，倡导“为政以德”的政治学说；在处世做人上，主张中庸之道，反对走极端。孟子在思想总体上与孔子一脉相承，但在许多具体的方面，提出了自己的独到见解。在政治学说上，提出“王道”、“霸道”之说，主张“王道”政治；在人性论上主张“性善论”，强调尽心。
荀子的思想特点在于他从唯物主义立场上，论述了天人关系，提出“人定胜天”的思想。在认识论上，也提出非常正确的见解；人性论上提出“人性恶”，强调社会对人的影响的唯物主义见解。
从横的方面看，儒学主要涉及了天道观、人性观、政治观、人生观和方法论等多方面的内容。
一、天道观
天道观是中国古代哲学很早就讨论涉及的一个问题，是关于天人关系的问题。“天道”含义有两个方面：一是客观的自然规律的意思，二是天意，天命之意。
（一）孔子的天命论
孔子并未明确提出天人关系问题，但他的一些言论，可以表现出他的观点。据孔子的学生说，“子不语怪、力、乱、神。”孔子曾对学生攀迟说：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。
他对学生季路问事鬼神之事，作答曰：未能事人，焉能事鬼？
未知生，焉知死？意思是说，连活着的人都不能侍奉好，怎么谈得上事鬼神？不知如何活着做人，又怎能谈到死后呢？
子贡与孔子有这样的对话：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子如何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子这里的“天”，是指自然之天。但从上面的对话来看，可以认为，孔子是借天有它自己的规律，人必须顺其行事而教导学生不必多问，只要跟他好好学习、行事就行了。因为在孔子的心目中，他是代表“天德”、“天命”的。在《为政》中，他说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
五十岁后就知“天命”，一切都顺“天意”而行。
有一个叫公伯寮的人在季氏面前说了子路的坏话，季氏相信了。孔子的学生子服景伯要揍死这个挑拨是非的公伯寮。孔子劝说道：
道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！“道之存废”是由“天命”决定的，公伯寮的坏话生不生效还要由“天命”来决定，何必去和这个小子计较呢？显然，在孔子看来，天是有意志的，并不是自然运行的规律。孔子还说：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。
不知命，无以为君子也。
综上所述，孔子天道观的基本观点是：相信天命的存在，承认天是有意志的；人世的一切是由天命决定的。至于鬼神则要敬奉，但不要过分依靠。对此，子夏用简练的语言做了概括：“死生有命，富贵在天”。
（二）孟子的天命论
孟子继承了孔子的“天命”思想，相信有决定一切的“天命”。孟子说：莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。
这是他对“天命”的解释。这就是说，人不去做不能做的，客观上却已做了，不能达到的却达到了，这就是“天”和“命”。它是不由人的主观意志所决定和转移的，但又支配着人间的一切。孟子又进一步把“天”赋予了道德的属性，说：诚者天之道，思诚者人之道。
“诚”就是至真的“善”。孟子把“诚”当做天道，认为“天”是以道德的法则来决定人世生活的。他认为天子传位于后代，不是由个人意愿决定的，而完全是天意。
孟子在继承传统“天命”思想的同时，也增添了新的内容，这就是“天意”不纯粹是“天”的意愿，它也在一定程度上反映了人民的意愿。他认为“天意”就是“天下之民从之”、“百姓安之”之物。这样来解释天意，就把“天意”和“民心”联系起来，从而反映了他的民本思想。
（三）荀子的天道观
战国末期农业生产和商品交换得以发展，天文、历法、农学、数学等自然科学和技术都有了显着进步，为较正确地解决“天人关系”问题提供了物质和思想基础。因此，荀子的天道观反映了唯物主义思想。
1.天道自然
荀子认为的“天”，不再是具有意志的独特的人格神，而是客观存在的自然界。他在着名的唯物主义论着《天论》中指出：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其物而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
这样，在他看来，日月星辰、山川草木、阴阳风雨、四时变化都属于客观存在的物质世界，这一切变化的机制，就是“神”，而由这种无声无息的变化机能所形成的物质自然界就是“天”。荀子所说的“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，是把世界上万物的生成、变化看成是自然运动的结果。这是一种朴素唯物主义的具有辩证法思想的宇宙生成论。
2.天行有常
天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。
“常道”和“常数”都指的是自然界的客观规律性、法则。荀子指出：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。
自然界是按其自身固有的规律运动变化的，它不以统治者的好坏而改变。人顺应自然规律就吉祥顺利，违背自然规律就遭殃。
3.天人相分
自然界与人类社会各有自己的规律和职分，“明于天之分，则可谓至人矣”。这就是说，如果能明确地区分“天”和“人”的职分，就可以算是最聪明的人了。
天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。
天有其时，地有其财，人有其治。
4.制天命而用之
“人”对“天”不是无可奈何的，而是可以发挥主观能动性，去控制、征服、改造、利用自然，使之为人类服务。
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
所以，荀子的天道观是承认“天”的客观性、规律性，在中国哲学史上第一次抹掉了前人加在“天”上的神秘主义色彩；同时，他又充分肯定人的主观能动性，在区分“天”“人”的基础上，强调了可以“制天命而用之”。后来的“人定胜天”思想恐怕也最早源出自于荀子。
汉代董仲舒则提出“天人之际合而为一”，在神秘主义的基础上，认为“天”与“人”是合而为一的。
二、人性论
人性论是中国古代哲学家讨论的最主要问题之一。“性”字虽早已见于《诗》、《书》，但作为系统的人性理论问题，是在春秋战国时期开始提出和讨论的。儒家创始人——孔子也就成为第一个提出人性问题的思想家。
（一）孔子的“人性论”
孔子人性论的基本观点是“性相近也，习相远也”。这是他在《论语·阳货》中提出的。
意思是说，人的本性在先天上是相近的，没有什么太大差别；而在后天的经历中，由于习惯和影响的不同，人的品性就逐步显示出差别。
那么，人生来具有的本性是什么呢？孔子对此并未作明确的解释和说明。孔子所说的“性”，是与“习”相对的，他不以“善恶”讲“性”，只认为人的天性是相近的。所以孔子所说的“性”，后来被孟子和荀子从两个方面发展，这就是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。
（二）孟子的“性善论”
孟子认为人性是“善”的。因为在他看来，人性中有仁、义、礼、智四端，这四种根本的“善”，在“性”中已具有了，是“性”固有的，并不是从“无”到“有”勉强生成的。
他在《告子》中说：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。
仁、义、礼、智四端“非外铄我也，我固有之也”。孟子把人具有的这四种德性，归结为人生来就具有的四种善心，“四心”是“四德”的基础和萌芽，“四心”发展起来就形成“四德”。他用救小孩的超功利动机与行为来说明人们心中具有一种先验的“善端”，是为了证明“人性善”。