季梁乃随国之贤者，他说这一番话的背景是：楚武王侵随，故意以羸师诱随人。随侯不知是计，欲发兵追击楚军，季梁乃极力劝阻。季梁在这段话中的意思是，小国欲抵御大国，要做到“道”、“忠”、“信”。所谓“道”，是忠于民而信于神；所谓“忠”，是上思利民；所谓“信”，是祝史真实地报告民的情况。这三个条件的中心都是一个“民”字。季梁提出“民，神之主，是以圣王先成民而后致力于神”的口号，重在于把人（即民）从天道神道的桎梏中解放出来，这是对商、周以来天、神与民、人之间主宰与被主宰、支配与被支配的关系来了个大颠倒。在春秋初期，“神”当然还不可能被完全否定，但已退为次位，民已居神之上。这是一个不同寻常的突破。季梁提出“敬神保民”，其实质是借“敬神”来推扩他的“保民”理论。敬神告神，都离不开民力、民和、民心；只有民力普存、民和年丰、民无违心，才能信于神，得到神的福佑。可见敬神只是个幌子，保民才是实质。季梁谏止随侯避免与楚国交锋，不是从双方军事力量的对比上来阐述其利害关系，而是用“成民保国”、“成民取胜”的理论从哲学观念的高度说服随侯。这与鲁庄公十年“曹刿论战”思想是一致的。《左传》作者随后记道：“随侯惧而修政，楚不敢伐。”“修政”即在于加强保民养民，其结果是楚人再不敢打随国的主意，说明“民本思想”的巨大威力。季梁的思想，在春秋时期颇具代表性。
《左传》中“民”的概念，广泛用于各种范畴的统治对象，包括当时的奴隶和平民以及统治阶级下层在内的广大群众。
从《左传》的记载中可以看到，当时的统治者已明确认识到民心向背的重要性。郑国的共叔段不断扩张自己的势力，大夫公子吕请郑庄公早日除之，“无生民心”（隐公元年）。晋公子重耳（即晋文公）流亡过五鹿“乞食于野人，野人与之块”，重耳“怒，欲鞭之”。大夫子犯却说，此乃“天赐也”（僖公二十三年）。这种对“野人”（即乡人）态度的转变，不仅在于“野人与之块”暗示着可以得土地的吉兆，也同对“民”的重视的时代思潮有关。民心的向背是统治者治国和巩固君位的重要条件，失民心者必失位亡身，这样的例子在《左传》中比比皆是。在梁国：梁伯好土功，亟城而弗处。民罢而弗堪，则曰：“某寇将至。”乃沟公宫，曰：“秦将袭我。”民惧而溃，秦遂取梁。（僖公十九年）
梁伯疲民以逞，民不堪命，终于鱼烂而亡。所以“三传”皆云：“梁亡，自亡也。”（僖公十九年）楚灵王“汰侈”，城陈、蔡、不羹，大兴土木之役，加上连年征战，人民疲惫，最后弄得“众怒不可犯也”，自缢身亡。（昭公十三年）
正因为“民”对于君国统治和维持君位已产生举足轻重的作用，所以贤君视民之利，高于君之利、国之利。《左传》文公十三年记载：邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也。吉莫如之！”遂迁于绎。
邾文公是个开明的国君，已明确“苟利于民，则君之利亦随之”的道理。天命在于养民，民有利，君之寿命亦在次要，这确是难能可贵的。民如此重要，所以春秋时期一些开明统治者对使“民不堪命”、“民弗堪也”的沉重剥削采取了一些宽缓政策，通过“抚民”、“利民”、“息民”等措施而获取民心。鲁国的季孙氏从季文子到季武子、季平子，三世执鲁政，就是因为采取了一些利民措施而“得其民”。相反的，鲁昭公因失尽民心，被驱逐出境。晋太史墨对昭公被逐评论说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。”（昭公三十二年）昭公被逐，公室衰弱，季氏执政，政权下移，其根本原因，在于民心的归属。所以，《左传》作者借乐祁之口说：无民而能逞其志者，未之有也。国君是以镇抚其民。《诗》曰：“人之云亡，心之忧矣。”鲁君失民矣，焉得逞其志？（昭公二十五年）
乐祁的话，当然代表了作者自身的思想倾向。这一类的例子在《左传》中还有许多，如齐景公“弃其民”，“民三其力，二入于公，而衣食其一”；齐国刑罚苛重，“国之诸市，履贱踊贵。”而陈氏“以家量贷，而以公量收之”。民“爱之如父母，而归之如流水”，“齐其为陈氏矣。”（昭公三年）政权的争夺转化为民心的获取。晋文公、晋悼公、卫文公，皆因得“民”而得政；反之，晋灵公、卫懿公、宋殇公等，或因“君使民慢”，或因“役使其民”而“民不堪命”以致失位亡身。作者的意图是十分清楚的。
民心向背，得民与否，也是战争胜败的决定因素，关系到霸业的兴衰。庄公十年，齐、鲁长勺之战时，曹刿与鲁庄公论战，所坚持的就是施惠于民、得民心支持而战的思想（参见第五章第一节）。晋文公“入而教其民”，“入务利民”，又“示民以信”，“教民以礼”，使“民听不惑”，经过多年的利民教民的国力积累，“一战而霸”。楚庄王治民有方，“民不罢劳，君无怨”，“商农工贾，不败其业”，因此邲地一战取胜。吴王阖庐“亲其民，视民如子，辛苦同之”，“是以民不罢劳，死知不旷”，吴国称霸一时。这些都显示了“民”在争霸斗争中的重要作用。
民本思想是春秋时期思想大解放思潮中的一个重要组成部分，反映了由殷周奴隶制向封建制过渡时期人的价值观念的更新。在《左传》中可以看到，自春秋中期以后，有关“保民”、“爱民”、“得民”、“恤民”、“成民”、“抚民”、“利民”的论述越来越多，说明民本思想越来越为统治者和进步思想家所重视。到了战国时期，孟子响亮地提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的口号（《孟子·尽心下》），赵威后打出“苟无岁，何以有民？苟无民，何以有君”的旗帜，（《战国策·齐四·齐王使使者问赵威后》）则将民本思想又推向了一个新的高峰。
二、崇礼思想
春秋之际，礼崩乐坏，诸侯僭越，臣下犯上，礼制的一统天下被打破，各种“非礼”的思想盛行一时。但是，春秋又是一个重视礼的时代。这似乎是一个甚为矛盾的现象。其原因，即在于面对礼崩乐坏的现实，一部分思想家尤其是儒家致力于复兴与强化礼制有关。这之中，也包括《左传》的作者。《左传》中论“礼”的频率相当高。杨伯峻先生说：“春秋时代重视‘礼’，‘礼’包括礼仪、礼制、礼器等，却很少讲‘仁’。我把《左传》‘礼’字统计一下，一共讲了四百六十二次；另外还有‘礼食’一次，‘礼书’、‘礼经’各一次，‘礼秩’一次，‘礼义’三次。但讲‘仁’不过三十三次，少于讲‘礼’的至四百二十九次之多。并且把礼提到最高地位。”（杨伯峻《论语译注》页十六）《左传》一书中，作者为礼的复兴大声疾呼，特别强调对礼制的强化，表现出鲜明的复礼崇礼倾向。
礼的最早的表现形式是祭祀——对天地自然的祭祀和对鬼神祖先的祭祀。凡礼，“莫重于祭”（《礼记·祭统》）。诚如杜国庠先生所说：“春秋所记，即位、出境、朝聘、会盟、田猎、城筑、嫁娶，乃至出奔、生卒等等事项，几乎没有和祭祀无关的。”（《杜国庠文集》页二百七十四）《左传》认为：“国之大事，在祀与戎。”（成公十三年）所以对祭祀以及祭祀中的繁文缛节记载得特别详细。例如：天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至。（隐公元年）
凡公行，告于宗庙；反行，饮至、舍爵、策勋焉，礼也。（桓公二年）
治兵于庙，礼也。（庄公八年）
等等。在周人的观念中，丧葬祭祀等仪节就是礼的体现。诸侯每有大事，均需到祖庙告祭，听取神灵的启示，祈求祖先的福佑。所以《左传》对天子、诸侯间的婚娶丧葬、祭天敬祖等礼仪记载不厌其详。杜预《春秋释例》云：《左传》“以《周礼》为本，诸称凡以发例者，皆周公之旧制者也。”《周礼·春官·大宗伯》将礼划分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，后代礼学家都沿袭此种分法。宋代张大亨作《春秋五礼例宗》，干脆取《春秋》经传中有关事例，分属吉、凶、军、宾、嘉五礼，以明《春秋左传》中的礼制体例。祭祀是头等大事。主祭者，也是政权的拥有者。卫献公为求返回卫国，宁可让宁氏执政，却不愿放弃祭祀之权，所谓“政由宁氏，祭则寡人”（襄公二十六年），原因即在于此。
礼是用来制约人的行动的，它调节着人的主观欲求和客观现实之间的矛盾，使二者之间达到一种能够维持人类社会存在的平衡状态。也就是说，礼一开始就是为适应社会稳态结构的需求而产生的。周代是个阶级社会，礼的本质首先在于维护等级制度。面对春秋时期层出不穷的诸侯僭越、下臣非礼的现象，左氏特别重视对等级名分的维护。如宣公十二年晋随武子（士会）曰：其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧。举不失德，赏不失劳。老有加惠，旅有施舍。君子小人，物有服章。贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。
强调的便是贵贱等级的区分。襄公三十一年，北宫文子即认为，礼仪之本，在于区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小”。对名分等级的僭越莫过于楚庄王了。《左传》宣公三年记载楚庄王“伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆”，王孙满为周定王慰劳楚庄王，庄王“问鼎之大小、轻重焉”，流露出觊觎王位的野心。王孙满很严肃地告诉他：要称霸天下，“在德不在鼎”。并且详细地申说德的重要。一番话，使得楚庄王收敛其“问鼎”的无礼野心（宣公三年）。名分等级的僭越，又常体现在礼数的僭越上。《左传》中“礼也”、“非礼也”的记载相当多。上自国之大事、外交往来，下至宗庙中的布饰定制、生活起居，都有关于礼制标准规范的详细记载。
《左传》对于礼的论述有一个重要的发展，就是给予理论上的论证，使礼从一种约定俗成的形式规范提升到理论的高度。首先，在《左传》中礼的功用被提高到治国的根本大纲的高度，如其所论：礼，经国家、定社稷、序民人，利后嗣者也。（隐公十一年）
礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。（昭公五年）
礼，王之大经也。（昭公十五年）
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。（昭公二十五年）
经国家、定社稷、守其国，无不依礼而行，礼，已经成为治国方略中最重要的一环。这一点，与孔子所说的“为国以礼”的思想是一致的（见《论语·先进》）。只是受到当时新思潮的影响，礼之中已融进了民本思想的内容。而且，礼还可以拯救国之危亡。齐景公哀叹陈氏坐大，将取姜氏而代齐时，晏子对曰：“唯礼可以已之。”晏子认为，陈氏坐大的关键，在于超越了礼的规定而滥施于民，因此获取了民的支持，由是构成了对齐国公室的威胁。因此必须以礼加以限制。故晏子论曰：在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。（昭公二十六年）
士农工商以至卿大夫皆依礼而行，各不超越名分，各守其职，则陈氏亦无由坐大矣。
另一方面，对于礼的内在规定性，《左传》也作了具体的简述。如前所举，晏子在论述礼可以阻止陈氏代齐之后，又阐述了礼的具体内涵：礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰；父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。（昭公二十六年）
君臣、父子、兄弟、夫妻，明确了以等级名分为内容的礼的本质；共（恭）、慈、孝、友，又规定了礼的行为规范与道德准则。关于礼的内容，鲁国的臧哀伯也有一段具体的论述。桓公二年，宋华父督弑宋殇公，并将郜之大鼎赂鲁桓公，桓公纳郜鼎于太庙，作者谓之“非礼也”，并记载臧哀伯的谏辞曰：君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙。是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、、纮、，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？（桓公二年）