历史哲学，也称社会历史观，是人对社会演变过程的总的看法。历史哲学主要体现为人类社会及其制度的起源；历史发展的趋势和规律；治国的根本原则；国家兴亡的原因；历史的创造者和推动力等等。儒家在先秦诸子各家中是最重视历史传统的。孔子说自己是“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。他删《诗》《书》、定《礼》《乐》、修《春秋》、作《易传》，一生都在积极地搜求、整理和编辑各种类型的历史文献，从中总结历史发展的规律和经验教训，为其所从事的政治和教育事业服务。孟子和荀子也都继承了孔子重史的传统，注重对历史现象的考察，总结前人的成败得失，并且各自对人类社会的发展作出了理性的判断，依此提出了自己的政治主张。在这一点上，儒家比主张“绝圣弃智”的道家，蔑视读书学文的墨家，以及鼓吹毁灭一切文化遗产以维护君主绝对专制的法家而言，无疑是要高明得多。
儒家重视历史的传统，对此后中国的影响极大。从汉代开始，历代封建王朝或个人都十分重视对前朝历史经验的总结，形成了编修前期历史的传统。一部二十四史，就是中华民族重视历史的铁证。中国可谓是一个历史的国度，世界上还没有哪一个国家能像中国一样，有如此完整和详备的历史记载。这同儒家重视历史经验的总结，积极搜求、保存史料和传授历史知识的传统是分不开的。而且，孔子作《春秋》所开创的编年体体例，他重视“史义”的意识，以及具体的历史观，也被后世的史家所继承，深刻地影响着中国史学的发展。
一、人文主义的历史观
在儒家产生前的殷商和西周时代，神意史观占统治地位。殷周时人们认为自然与社会之间存在某种神秘的联系，世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴f临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。从殷墟卜辞可以看出，殷人认为上帝决定一切，上帝能令雨、令风、足年；人事，如狩猎有无收获、战争的胜负结果等，也都是由上帝决定的。文献记载也说明殷人是以神意来看待历史的发展的。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”《尚书·西伯戡黎》载殷纣王说：“我生不有命在天！”在他看来，殷王拥有天下的统治权，完全是天意使然，而且天将永远保佑殷王，使其统治一直持续下去。西周统治者依然相信天命，他们认为，周代替殷而有天下，是神的旨意，把武王伐纣说成是“恭行天之罚”（《尚书·牧誓》）。但是，周人的天命和殷人相比，增加了重“德”的因子。《诗·大雅·文王》说：“商之子孙，其丽不亿，上帝既命，侯服于周。侯服于周，天命靡常。”周人从殷商灭亡的事实中认识到，天命无常，唯德是辅，殷人因为不敬德，所以不再受天命的眷顾而失去天下的统治权；周人能敬德，所以上天把天下的统治权给了他。周人如果不能敬德保民，上天照样要收回成命。所以周代的统治者提出要“永言配命，自求多福”（《诗·大雅·文王》），即要想使天命长驻不移，就必须靠自己的努力。同殷人相比，周人更重视人的主观努力在历史发展中的作用，但从总体上来看，周人还是没有摆脱神意史观的窠臼。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展变化的内在原因。
（一）百世可知的历史可知论
儒家虽然没有与天命彻底决裂，但已不再纯粹从神意出发来解释和说明历史的发展和变化，而是回到人类社会的本身，以理性的眼光来看待人类社会的发展变迁。从《论语》的记载来看，孔子并不完全否定鬼神的存在，并且相信有意志的“天”的存在。但是，孔子对富有神秘色彩的“天”和鬼神是敬而远之，避而不谈的。《论语·述而》载：“子不语怪力乱神。”当子路问他如何事鬼神时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼。”（《论语·先进》）对鬼神和天命的回避，表明孔子对天命决定人事的观点是持怀疑态度的。在他看来，人事的变迁，国家的兴亡，都不是用天命或神意所能解释得了的。相反，他认为人类社会的发展演变，主要取决于人类自身，即所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。孔子把人类历史看作是一个不断发展变化的过程，而且这种变化是有继承性的，有规律的，故历史是可知的。《论语·为政》载：“子张问：‘十世可知也？’子日：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”’
在孔子看来，作为社会制度的“礼”，总是处于不断的发展变化之中，殷代的制度是在继承夏代的制度的基础上有所损益而成的，这是我们可以知道的。同样，周代的制度也是在继承了殷代的制度的基础上有所损益而成的，这也是我们可以知道的。那么，周的后世的制度也一定是在继承周代制度的基础上有所损益而成的。历史发展就是如此，每一朝代都是继承前一朝代的制度而略有改变，今后百世也是如此，故百世之后的制度也是可以预见的。孔子曾面对流水感慨说：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）这是孔子在用流水比喻世问事物总是处在不停的发展变化之中，人类历史就好像流水一样，是一个不断变动的自然的过程。当然，孔子认为历史的演变不是循环往复的，也不是后退的，而是越变越进步的。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
（《论语·八佾》）西周的礼乐制度是在继承夏商二代的文化精华的基础上形成的，比夏商二代的制度更好，更繁盛，孔子把西周盛世当做自己的理想社会的楷模。
（二）一治一乱的历史发展观
孟子是儒家中谈“天命”最多的人物。关于君主的起源，孟子说：“天降下民，作之君，作之师。”（《孟子·梁惠王下》）关于君位的取得和继承，孟子也是认为由天决定。“万章日：‘尧以天下与舜，有诸？，孟子日：‘否，天子不能以天下与人。’万章日：‘然则舜有天下，孰与之？’日：‘天与之。”’（《孟子·万章上》）但如果我们由此得出孟子的历史观仍然是天命决定论，那就错了，因为孟子所谓的“天命”和殷周时的“天命”在本质上是不同的。孟子对“天命”有自己的解释。
他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”可见，孟子的“天命”是和“人为”相对的一个概念，他把在没有人力参与下所形成的一切归之于天命。具体来说，孟子认为仁义礼智是人性所固有，是与生俱来、自然如此的，是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），可称之为“天爵”。人如果能尽心知性知天，就能成就“内圣”，自然开出“外王”之道，也就能成为天下的君主。在这个意义上讲的“天立之君”“天与之”的“天”就不是一种有意志的神力，而是近于“自然”的意思。
另外，孟子还把这种自然主义的“天命”和民心统一了起来，他说：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）民心体现天意，所以民心向背是政治成败的关键。他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）得民心者得天下，失去民心也就失去了天下。孟子从这一条历史经验中认识到“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》）。这样就把社会历史发展变化的原因归还给了人类本身。孟子总结以往历史发展的过程，说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·公孙丑下》）在尧时水灾泛滥，民无所定。舜使禹治水，天下大治。在这些圣人去世后，圣人之道也随之衰亡，暴君代起，天下大乱。周公协助武王伐纣，天下又由乱转治。到了春秋战国时，天下又开始陷入混乱。而且孟子还认为“五百年必有王者兴”（《孟子·滕文公下》）。即历史发展的“一治一乱”大约相当于五百年，每隔五百年就会出一个圣王，来拨乱反正，开创太平盛世。“由尧至于汤，五百余岁”，“由汤至于文王，五百余岁”，“由文王至于孔子，五百余岁”。他甚至直言不讳地说：“自周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣，以其时考之，则可矣。”（《孟子·公孙丑下》）暗示现在又到了“王者兴”的时候，而承担这个历史使命的人，就是孟子自己。“夫天不欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）。很明显，这是典型的英雄史观，是历史机械论，是不正确的。但孟子的历史观，已没有丝毫的天命成分，而是从人类自身去揭示历史发展的过程和规律，这比殷商和西周的神意史观来说是进步的。
（三）明分止争的社会起源论
荀子主张“明天人之分”，认为天是一种客观存在，天没有意志，也没有目的，因而反对从天意来解释人类社会的历史演变。他说：“日月、星辰、瑞厉，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”
（《荀子·天论》）这就从根本上否定了天对人类社会的决定作用。否定了神意史观，荀子力图从人类自身来阐述社会起源，他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不能群。人何以能群？
日：分。分何以能行？日：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得分之义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，个人的力量是有限的，力不若牛，走不胜马，单靠个人的力量是无法满足生存需要的。人类为了生存，就必须群集起来，结成社会组织．形成强大的合力。只有这样，才能裁制万物为人所用，满足人的生存需要。同时，苟子又是一个性恶论者，认为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》），如果“从人之欲，则势不能容，物不能瞻”（《荀子·荣辱》），人好利而恶害的本性是无厌的，而人所能创造和利用的物质财富却是有限的，有限的物质不可能满足每个人无厌的欲望。“然而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。而这种争夺，可能导致社会组织的解体。为了保持社会组织内部的和谐稳定，苟子强调要“分”，即“使贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）。为不同的人分职分位，使每个人各安其位，各尽其责，各得其应得的利益，“然后，使悫禄厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）而礼义正，是先王为了对人群进行等级划分而制定的。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）
荀子还根据人性恶，阐述了国家的起源。他说：“人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善，是圣王之治，而礼义之化也。”（《荀子·性恶》）因为人性恶，容易引发争夺，所以圣人才设立国家、法律和刑罚来禁止人们之间的争夺，从而使社会保持一种和谐向善的气氛。有了国家和君主，才能够“明分使群”，把社会成员群集起来，共同面对生存的挑战。所以荀子说：“君者，善群者也。”（《荀子·王制》）
荀子的社会起源论，具有唯物主义的思想因素。他从人类的社会性，即能“群”能“分”方面去阐述社会产生的根源，又以解决人欲的无厌和物质财富的有限之问矛盾的角度去探讨国家、君主和礼义法度的起源和作用。这同殷商和西周时神意史观所宣扬的“君权神授”，“天生蒸民，有物有则”，把国家和君主以及礼义制度看作是上天的安排的思想是截然不同的。
关于人类历史演变的规律，苟子认为，社会制度总是处于不断的变化之中，但在这种变化中，却存在着联贯性和继承性。他说：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。”（《荀子·天论》）也就是说，在今与古之间，在后王与先王之间，存在着“道”的联贯性，叫作“道贯”。虽然历史的发展有兴衰废举的交替，但“道”是始终不变的。能知“道”应变，则社会就会有条理而不乱；不知“道”则不能应变，社会就会陷入混乱。