第二，东方文化（此略兼印度言。）在有调和精神生活与物质生活之优越性，而尤以精神生活为其键，最能镕冶为一者也。夫吾人生活一语，刻深而论，意义本至复杂。其最萦吾人意念，矛盾冲突迄无已时者，即物质上精神上双方所感受之不能调和是，所谓人生烦闷一问题即自此生，而古今来大宗教家，大哲学家，乃至大科学家皆无非对此问题而欲求得一解决者也。试先就西方文化而考之，西方文化，实由混合而成，余前文已言之。故其一切学术政治之根据，几无不为希腊精神与希伯来（犹太）精神所支配，前者即偏于物的生活，后者即偏于灵的生活。（三十二）例如欧洲中古教权极盛，史称黑暗之时代，其时政治家，思想家咸望皈依于天国。甚至如奥古斯丁（St.Augustin）唱有名之《神国三界论》（De Civitate Dei）以罗马教会为第三界的在地神国，应有统治第二界的在地神国（即当时世界各国）之权。（三十三）反之至启蒙时代以后迄于十九世纪末之欧洲，自然科学日兴，唯物论日盛，遂成为过重物质文明之时代，其弊害卒以酿成此次空前之世界大战。最近因此大战结果，改造声浪嚣然以起，始群知变计以谋精神文明与物质文明之调和。其实欧洲文化固承自希腊，而希腊文化，则本具有此调和之精神者也，特欧人不善用之，仅取其注重物的生活一面，而遗其灵肉合一之最高理想，遂有此弊。（三十四）然则中国文化不亦有与希腊文化相同之点乎？虽然以余观之：希腊文化自身之缺点尚多，故其后希伯来文化因得以乘隙代起。中国文化则有希腊文化之长而无其短。特以非本篇范围所及，姑不深论。（后文略有一二语可互看）兹惟论吾国文化所以能调和此物质与精神两生活之根本思想。此则有一事首足自豪，即兹所谓精神生活者，决非如犹太罗马及今日欧美人士所行之宗教生活，是也。考吾民族建国最早，脱离神权时代亦为最早。据古史所载，在循蜚纪有神皇氏执政，使神民异业。是吾国宗教与政治分离，竟远在羲农以前，不可不谓为世界各国所绝无而仅见者。以是之故，继起之圣，虽不免有神道设教之敷施，而往往即以此神之观念，直体验之于人事，于是神秘之宗教性，已不期而化为抽象之哲理。（三十五）试观伏羲之画八卦，禹之衍九畴，此二派者，实中国最古之哲学，（三十六）而皆法天道以明人事。孔子系《易》谓某事某物盖取诸某象者，尤为深切著明。（三十七）淮南子至述及古代之明堂，亦由此演出。（三十八）明堂为古王者听朔布政之所，此制于吾国政治史人文史上极有关系，近人多特加考论。陈焯定为有今日议院之性质，不可不谓为吾考古学上一新发见。（三十九）凡此虽若仅为古帝王一代之设施，然史官之职掌，与其后诸子百家之崛兴，实皆由此出。此其故《庄子·天下篇》言之最精最详。（四十）是故虽以老子还淳返朴之超绝思想，而其所怀望之治世，仍在寡国小民。虽以墨子明鬼尊天子之宗教观念，然其苦行救世，所志仍在尚贤非攻，且其天之爱人薄于圣人，而利人则厚于圣人之说，以利为爱，尤近于功利论。（四十一）至于儒家之重实践，农家之倡并耕，法家之尚功利，则更不待论。凡此者可一言蔽之曰：此实吾民族有善于调和物质生活与精神生活之天才，而常能举理想世界与现实世界熔而为一故也。胡汉民谓吾国天人合一之说，至董仲舒而始建立；哲学上之宇宙论，至扬子云而始形成。（四十二）蔡孑民先生谓儒教之系统，至宋时而始凝立。（四十三）余以为实则此等理想，在太古早已萌芽，迄于春秋列国，既已形成有体系之结构，而总其成者即为孔子。故孔子教义，一面注重实际，决不于日常生活外逞玄想（故小儿问日不答，子路问死不答），而一面即就日常生活使人体验其丰富之内容（故曰君子之道，造端乎夫妇及其至也察乎天地），观孔门四科四教之旨，即可瞭然。而尤要者，即孔子一身之示范是。观《礼记》载“孔子燕居闲居”之语。其最足感吾人者，有曰“不必与言，以礼乐相示”而已。又曰：“无声之乐，无体之礼。志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉。”（此虽托言古之君子，实则孔子现身说法）此其融精神上之美情（美的情操）于事物之轨仪之上，几若天衣无缝，令人神往！盖孔子一身实最能镕铸精神生活与物质生活而冶成一浑然的理想之人格。以今日术语表之，即最能使肉灵合一之谓者也。而此种浑一的人格之表现，与其谓为善于调和此生活之两面，不如谓为能以精神生活统御物质生活之为愈。此即中国文化胜于希腊之处。盖希腊人理想，以肉体美嵌于精神美之上。中国人理想，则以精神美摄肉体美之魂。一以肉代灵，一以心制物，美感方面之观念不同，（四十四）随而智识道德方面之观念亦生歧异，故希腊人重理知。（四十五）中国人重实践。主实践者，伦理观念特强，于是克己自律之义起。节性之说，首见于《召诰》。此种心灵克制物欲之论，遂几成中国民族公共之信条。虽然，吾先民之意，不过仅主以精神生活统御物质生活而已，初非吐弃物质生活而不言。故曰：“富而后兴教”，“去兵先于去食”。此周秦诸子学说与宋儒不同之点。观孔子系《易》谓圣人以美利利天下，尤精粹有味者，则《易》所谓“利者义之和也”一语。自来义利之辨，界域最严。岂知与义和同者即为利。以利而和于义，几有类于今日罗素以创造的冲动改造占有的冲动之说。凡此者皆先民之精言也，而孔子实集其成。故子思作《中庸》，大阐成己成物之说。盖成己成物者，即融合精神生活与物质生活而使之醇化为一之谓，其义实精透绝伦！故一稍有特识之卫西琴（A.Westharp）入吾国而读《中庸》，即惊为得未曾有！（四十六）可知吾先民此种深邃之理想，即世界学者亦称之。余尝谓孟子推孔子为集大成，实有卓识！盖孔子实集吾民族古代思想上之大成，而非仅集文献上之大成而已！（四十七）近人有谓孔子未尝集大成者，（四十八）非知言也！虽然，孔子固能集大成，而所恃以集之之道，则有一根本原理在。其理为何？而所谓执两用中之“中”是已。（四十九）孔子以此执中之谊，衡论古之道术而得其全，故于吾人生活之内（精神的）外（物质的）两根柢，能直抉其奥而通其纽。然下此者不能如孔子之得其中，遂日趋于偏枯！孔门龙象，孟荀二子已不能免。孔孟荀同主以心制物之说，然余寗舍荀而取孟。盖荀子主性恶，以礼义教化为改造人性之具，其为教也拘。（故曰犹枸木必待檃栝烝矫然后直）孟子主性善，以仁义礼智为性天所固有，其为教也乐。（故曰反身而诚乐莫大焉。）此则，殆有近于希腊哲学之斯多亚派与伊璧鸠鲁派，然须知由荀之说，则吾人物质生活与精神生活截然为二，非克制其一（物质的），则他一生活（精神的）即不能主。由孟说则不尽然。物质生活，固为吾人之表面的，粗成的生活，但使有精神生活之意义贯注于其间，则物质生活亦即提高而化为精神生活。故孟子谓好货色，亦可以王天下，又谓食色为性情与才均可为善。而尤为余所平生服膺，认为孟子学说之中坚者，即其养气集义之说是！昔张江陵自谓尝一日而神游九塞，余亦敢谓从孟子之说，实亦可一日而智周万物。盖以孟子气象之光昌，精神之活泼进取，其日常生活中，实无时无地不见其精神之渗入（集义）与透出（养气）。余尝谓若精读孟子告公孙丑之言自“我知言我善养吾浩然之气”至“行有不慊于心则馁矣”之一节，将见其虽寥寥十数语，实足以代表郁根（Eucken）所倡精神生活哲学之全部学说而有余！不惟代表，且实过之！（五十）故余以为国人苟用科学方法而整理孟子之学说，必能成一完备之系统，为吾哲学上伦理学上放一绝大之光明，其功决不在阳明之下！此实非余之夸词！试观戴东原稍理孟子旧文，而其成就已如彼，可知也。故孟子学说，虽觉有专主精神生活之倾向，然实不悖孔子调节此两者之谊，且虽谓孔之说，得孟子而益密，可也。至此以往，则各走一偏。如汉儒董仲舒“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”之说，以及魏晋六朝时代思想之流于虚玄，宋明时代思想之趋重性理，甚至偏激如张南轩之言，谓“不惟名位货殖而后为利，凡意之所向，一涉于有为，皆成自私自利之举矣”等语，直否认吾人之一切动作云为。凡此皆过偏于精神生活，而忽视外部之事功者也。然同时其反动方面，在汉则有王充仲长统之谈功利一派。在六朝则有神灭论一派。在隋则有文中子一派。在南宋则有永康，永嘉学派。在明末则有颜习斋，黄黎洲，顾亭林，王船山之经世一派。在前清中叶则有戴东原，阮云台等以汉学训诂而讲性理一派。兹数派者，其间又不免有矫枉过正，或偏物质生活之倾向！惟戴东原上绍孟子，所说颇有精理。吾国此两种相反之思潮，自孟子以后，无人能复统整，浸淫至于戴氏，几骎骎有若可谐合之观！试读其“理也者，情之不爽失者也”及“欲之协于天地之德者，即理之正者”等语，而可知近人王国维力扬戴说，至谓“能使三代之说，还之三代；宋儒之说，还之宋儒”。（五十一）诚允论也！吾国今日之大患，非在人人但知崇拜势力，崇拜金钱，太沉锢于物质生活，而无精神生活之可耻乎！忧时之士，始群争以西洋人生哲学为药石，提倡所谓新生活者，而实际主义，遂为今日论坛之中心。其实当知所谓实际主义之哲学，若论其形式，诚为吾国前此所未有，然衡其原理则吾先民所见实早与之契合，此亦非愚一人之私言，日本丰田臻著《实用主义之哲学》一书，已较论及此。（五十二）然则吾民族此种标扬精神生活以提高醇化物质生活之精神，使早有人注重，时时刮磨，得以葆固应用于今日者，则其有裨社会，必较今日始行介绍之实际主义之影响为深厚，当不待智者而知。由此可知今日欲救国人之积病，介绍新说，与昌明国学，固同为急务，而钩发国学霾而未现之精英，实尤为较重且适！何则？凡一国，一民族，必有其精神上之总财产。吾人所享受者，亦必于此总财产内分得，始感其亲切而适宜。欧西有识之士，衡论吾国思想学术之前途，已以此言赠我矣！（五十三）乃今之论者，辄谓东洋文明为静止的，西洋文明为活动的。欲争存于今世，非毁此静的文明而造动的文明不可。（五十四）亦有谓吾先民不知调和物心，而缺乏艺术的人生之美感者。（五十五）甚至有谓东方文明，并精神文明而亦不能称为完备者。（五十六）皆非笃论也！至于代表印度文化之佛教哲理，其最高大鹄，尤在以精神生活而融摄物质生活，使之悉为宇宙化与人格化。（五十七）其意义尤为精辟玄远！兹以其理太深，姑留俟他日再论！此又东方文化之优点一也。
注三十二、三十四欲知欧人重精神生活（克己主义Bigorism）与物质生活（官能主义Sensualism）两种思潮之消长与西方文化之关系者，可参考下列各书：
（一）金子筑水《欧洲思想大观》
（二）《近世欧洲文化史论》（日本文明协会出版）（三）《近代思想界之变迁》（同上）
（四）朝永三十郎《于近世我之自觉史》
（五）厨川白村《文艺思潮史》
（六）周作人《欧洲文学史》（北京大学出版）又田汉君所作《俄国文学思潮之一瞥》一文，论此两思想之起状甚详，亦可参考。（《民铎》一卷六号）注三十三见工藤重义《世界宗教制度论》六三页。
注三十五、三十七近人夏曾佑著《中国历史》，论中国古代苗民，则信鬼神。吾黄帝子孙，则信术数。上古宗教已分两派。邓实本之，著《国学原论》，大阐其说。（《国粹学报》第一年第一期）梁任公著《中国学术思想变迁之大势》，亦谓古代学术，渊源出于史祝二职，而祝之所司，则术数实其专业云云。余按由鬼神而变为术数，实初民思想进化之表征。
此亦不独在吾中国为然，试观克孟特教授（Cumont）所著《希腊罗马之星占学与宗教》一书，至谓星占学，实关于世界奥义之神秘的启示，始与斯多亚派之哲学混合，继修正于柏拉图之理想主义，乃太古之加尔底亚人之信条，与基督教始终对抗者。其后竟为基督教所征灭云云。可知由具体的神格之崇拜，变为抽象的灵术之推衍，实世界人类智识递进所同经之阶级。所异者，在欧族此种递演而不能成一有体系之哲学，其后复为有力之神道（即基督教之一神教义）所战胜以迄于今。而在吾国则由术数而演成一部幽远之《易经》哲理，由此哲理复开老孔哲学与魏晋人之易学，而神道即永退处于无权。此真研究东西哲学起源者之一至有趣味之问题也。（吾国哲学与数理之关系，昔刘申叔著《中国哲学起源考》，已微论之，惟其文中辍可惜也。）注三十六章太炎《訄书·争教篇》谓吾国古代分八卦五行两种宗教。禹之伐有扈，武王之不用箕子，皆争教也。其后蔡孑民先生著《中国伦理学史》皆主此说。（其实此说日本学者已主之）余以为八卦五行之理，皆古之术数，皆以抽象概念之法式而范围其事者。其理实有相通，不必强分为二派。兹为行文之便，姑仍其说耳。
注三十八《淮南子·泰族训》曰：“昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之制，行明堂之令。”可见吾国古代之政治，皆由此等抽象之哲学（宇宙论）所推演而来。
注三十九明堂之制，本为吾国古今学者聚讼之一问题。近人论此者，以余所知，则有某君之《明堂考》（不著撰人姓名，《国故钩沉》第一期），与陈君焯之《议院古明堂说》两篇，为有价值！某君之《明堂考》，已知古明堂有二：一为镐京明堂，在国；一为洛阳明堂，在郊。而陈君则直考定古代有宗祀之明堂与会议之明堂，两者各别，一在宫中，一在国门之外。扫清旧说葛藤，尤为有识！余尝谓国人如欲标榜“国故学”之名，必如此等有所创见之著作，而后庶不致蹈陈腐干枯之病也！