引言 关于第一编“康德的物自身与智思物学说”划分为上与下两部分之简要说明
康德很清楚，他要确立一门有其永久确定性的堪称科学的形而上学，首先就要探明：对于“超感触的东西”之认识是否可能，如果可能，其可能的根源、条件及限制又是什么？为了解答这个问题，康德通过《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对时空作批判考量，据之提出他的物自身学说，接着又通过“超越的分解论”对知性之纯粹概念作批判考虑，据之提出智思物学说。这两个学说为在感触界之外保留一个超感触者之场地给出根据，依循这根据，自由、上帝、不朽三个超感触者如理如实地逐步展开其含义，这三个超感触者之考论过程同时也就是物自身与智思物学说展开的进程。这条道路由彻底扭转人们惯常的思维定式开始，也就是从“一切我们的认识必须以对象为准”转为“对象必须以我们的认识为准”。如此一来，对于“超感触者”之认识是否可能，以及如何可能的根源与条件问题之探究就从对于外在客体之考量转到对于人类心灵机能（包括认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）之解剖工作上。这个艰巨的工作首先从认识机能之探究着手。在这方面他一开始就提出：尽管对于外在客体的一切认识皆只能从经验开始，但是，不能因此说我们的认识尽皆发生自经验。（B1）经验可能之根据并非来自经验，而是于我们的认识机能中有其先验的来源——感性的先验形式（空间和时间），以及知性的先验概念（范畴）。首先，通过“超越的感性论”说明：一切外在地被给予我们的客体只能在空间和时间中被表象，也就是只能作为显相而被表象，至于物自身之性状是什么，那是我们完全不认识的。尽管如此，它的实存地位却是通过有某物向我们显现这一事实确定无疑地保证了的。我们见到，正因着批判工作保证了物自身在我们之外实存的地位，康德为他日后展开“超感触的东西”之探究打开了一条通道。进而，通过“超越的分解论”论明：在空间和时间中的表象必须在范畴之超越综和中始能成为一个决定的对象，也就是这对象只能作为现象而被决定。除非通过与范畴相适合的直观，我们不能认识被思的对象；但是，另一方面，诸范畴比感取直观有更进一步的扩张，因为它们思及对象一般。（A254/B309）康德说：“诸范畴在思想中并不为我们感取直观之条件所限制，而是有一无界限的场地（unbegrenztes Feld）。仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。”（B166）如果我们撇开一切直观，思想的形式仍可留存，也就是说，“可以有我们的感取的直观机能对之没有任何联系的知性物”（B309）。在感触界之外可以有智思物之场地。尽管智思物是一个无对象的概念，“智思物”这个概念就不能列入可能性之中，然而也不因此就必须被说成是不可能的。（A290/B347）
无疑，就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出均只能有消极的意义。“显相这个词已经指示它关联于某物，此某物的直接表象诚然是感触的，但是，此某物即使离开我们的感性之性状（我们的直观形式就基于此感性之性状上），也必须是一独立不依于感性的对象。”（A252）不过，这独立不依于感性的对象只是“由知性撇开与我们的直观模式的关系，因而不仅作为显相而且作为物自身来思想的物”，在这里，我们甚至无法决定与范畴相适合的物是否是可能的。（B308）因为依康德之考论，“范畴不表象任何特定的对象”（A251），若范畴不再与时空中的直观统一性发生关系，“也就是在智思物的情况下，范畴的全部使用，甚至它们的全部意义都会完全终止”（B308）。尽管我们仍可借用范畴去思想那些知性物，“但我们的知性概念作为对我们的感取直观的纯然思想形式却丝毫也不能达到它们那里，因此，凡是我们称为智思物者，都必须理解为某种只有消极意义的东西”（B309）。这是康德批判哲学的一个重要的洞见，不过历来也招致不少学者的反对。有人以为既然物自身及智思物只有消极意义，那就只不过是无用的赘物，又有人试图发明一种直接认识智思物的直观，以此赋予物自身及智思物一种积极意义。看来他们都完全无视康德的用意，其实康德的用心很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，同时也就为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义作好预备。康德本人就表明：“仅仅对于我们所思的东西之认识，即对于客体之决定，才需要直观。设若缺乏直观，就主体能有理性之使用来说，对于客体之思想还是有其真正而有用的后果。理性的使用并非总是导致客体之决定，即是说并非总是导致客体之认识，而是产生主体的决定，以及主体的意愿（Wollen）之决定。”（B166）我们见到，康德的智思物学说首先论明“超感触物至少是可思的”，并且为此后归到主体之意欲机能去寻求超感触者之决定奠立根基。
事实上，康德正是通过对意欲能力之考量而赋予他的物自身及智思物学说以积极而充分之意义的。其关键在于揭示：人作为有理性者（vernünftiger Wesen），其意志实具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之，不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着它的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存，并且通过它产生的道德法则连同圆善实践地决定地认识到超感触界的秩序。最初通过每一个有理性者之意志自立普遍法则自我遵循的事实（Faktum）而证立的自由，是在所有“超感触的东西”中唯一能得到证明的事实物（Tatsachen, scibile，res facti），“自由”一旦作为有理性者之物自身身分之特殊因果性之智性的特性，它就不局限于个体，它既宣示自身为一种超越自然法则之限制而创造第二自然（道德界）的能力，就必定要充极发展至一个终极的创生实体。
《纯粹理性批判》就认识机能方面考量，物自身及智思物之提出只限于消极的意义，这个批判所做的“超越区分”工作只能作为康德的物自身和智思物学说的一个预备。诚然，这个预备工作决非可有可无。康德将“物自身”及“智思物”的地位从自然概念之领域剔除，彻底推翻西方哲学传统上以“物自身”及“智思物”冒充“自在之物”、“存有论的本体”的虚构妄作。唯赖彻底的大破，康德得以从根柢上建立其全新的物自身和智思物学说；这个全新的学说扎根于道德哲学中，通过实践理性之批判工作，归到主体之意欲机能去寻求物自身和智思物概念的实在内容和确定意义。第一编划分为上、下两部分，旨在凸显康德物自身和智思物学说包含的“大破”与“大立”。
如本人在本书“概论”开宗明义所指出：康德艰巨的三大批判工程是要为一门有其永久确定性的纯粹哲学（形而上学）奠基。形而上学作为纯粹理性发生的哲学知识的整体的科学（A840/B868），它要获得自身独有的合法权利，首先就要与数学和自然科学严格区分开：后者无论可以如何无界限地扩展，但绝不能超出作为感触直观对象而属于经验的东西所组成的现象界；而形而上学的本务正就是要在自然科学不予问津的超感触界的汪洋大海中建立其拥有立法权的领域。自古以来，那迷人的超感触界的汪洋大海吸引了无数探险家，但除了留下一座座虚无缥缈的海市蜃楼，人们可说一无所获。直至康德出而提出他的创辟性洞见：人们一直追求的超感触界根本不存在于我们之外的世界中，也不在我们的认识机能所及的范围内，真正说来，超感触界存在于我们理性立法的意欲机能（亦即纯粹的实践理性）中。康德的三大批判工作都在证明这个根源的洞见。
经康德的批判工程，超感触界被确立为“自由概念之领域”并实践地被认识。“自由概念”包含着一切无感触条件的先验实践箴言（Vorschriften）之根据，而且此自由概念是基于理性的立法的权力的。（KU5:176）“就一种依据自由概念的高级机能的意欲机能而言，唯有理性（只在理性中自由概念才成立）才是先验地立法的。”（KU5:178）依据理性与意欲机能的结合，康德揭明了理性的实践使用，依此二者之结合可名为“纯粹的实践理性”，亦可名为“纯粹的意志”。正是“理性在意欲机能中的立法”显露了一种自由因果性，并由此证明“自由”事实上是人的意志所具有的一种超感触的特性。“自由”无疑是超感触者，自由概念在其客体中表象者无疑是物自身，自由绝不是在直观中表象的，但现在因着“自由”作为我们的意志的超感触的特性，其法则（道德法则）是我们充分认识到的，并且通过它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德本人已经提醒我们注意，自由之理念并不完全在感触界系列之外，绝不是像其他两个形而上学对象（上帝和心灵不朽）那样作为世界以外的东西。“意志作为意欲机能，因而作为自然机能”（KU5:172），“也就是世界上种种自然原因之一”（KU5:172）。一个意志的一种意欲机能的概念毕竟必须经验地被给予，它不属于超越的谓词。（KU5:182）恰切地说，“自由”作为自然机能的意志的超感触的特性，它能够被我们认识，正如自然中不可直接地知觉的力（如磁力、重力）只通过某个结果而显示它们的存在（A613/B641），并借着它的法则被充分认识而被认识（Rel6:138）。此所以康德说：“唯有自由之概念允许我们无须超出我们之外而为有条件的东西感性的东西寻找到无条件的东西和智性者（Intelligibele）。因为正是我们的理性本身经由最高的和无条件的实践法则认识到自身，和认识到那意识到这个法则者（我们自己的人格）是属于纯粹的知性界的，更确切地说，甚至也就认识到它作为这样的生物（Wesen）如何能够活动的决定方式。这样我们就会领悟，为什么在整个理性能力里面唯独实践能力能够帮助我们超越感触界而取得关于超感触的秩序和连系的认识，尽管这种认识能扩展的程度只限于纯粹实践的意图所必需的范围。”（KpV5:105-106）
我们可以毫不犹豫地说：“自由”是康德物自身学说的首脑概念。甚至可以肯定地说：“自由”是康德哲学整体的核心元素，一切建基于此，亦辐辏于此。这就是为什么在撰写本书之前，必先撰写及出版《康德的自由学说》。而本书第四章“论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识”可说是基于《康德的自由学说》一书的通贯研究和周全论证而作的一个简述，因此之故，有几个段落是相同的。特于编首作以上简要说明。
第一编上 通过思辨批判证明显相与物自身之超越区分及所有对象一般区分为现象与智思物
一 “物自身”的提出及其通过时空本性之考论而得到说明
第一节 显相与物自身之超越区分由空间和时间之表象之本性的考论而揭示
认识如何关联于对象呢？康德首先提出对象对我们心（Gemüte）的刺激以及我们接受这种刺激的能力——感性（Sinnlichkeit）。康德说：不管一种认识依何模式以及通过何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予于我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才是可能的。通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象的能力（接受性），称为“感性”。对象借助感性而被给予我们，而且单只是这感性才给我们提供直观；对象通过知性而被思，而且从知性发生概念。但是，一切思想必须借助某一种记号直接或间接地最终关联于直观，从而在我们这里，必关联于感性，因为对象不能依别的方式被给予我们。（A19/B33）上述引文是“超越的感性论”§1之首段，在这里，我们可以看出康德在感性的接受性上显示“思维模式的转变”之迹象，那就是：感性虽然是一种接受表象的能力，它不能离开那“在显现着的某物”的刺激而有所表象，但这“接受能力”是有自己的一定方式，依照自己的一定模式去显现对象的。这是否就表示：感取之客体作为对象必须以我们的直观机能之性状为准，而不是通常的看法那样，以直观符合对象之性状呢？恐怕意思还不那么明朗。
仅仅从规定感性是“通过我们所依以为对象所刺激的模式收到表象”之能力，我们仍然不能说康德对于感性在认识上的作用之规定与他的前人的观点有什么大区别。早在古希腊时期，哲学家们就讨论到对象的影响和感觉的联系，也注意到感性虽然必须为对象影响才能得到表象，但它自身有特定的结构作为接受对象影响的必要条件。此见诸亚里士多德《论感觉》、《论灵魂》、《形而上学》等著述对于早期希腊哲学的感觉理论的论述。亚氏本人以感性为感觉器官的能力，这种感觉能力在未受到对象影响时是潜在的，当感官（Sinnen）与影响它的东西接触时，感觉能力才成为现实的；而感性虽然是被动的接受能力，它自身却并非任由外物随意地施加影响，它自己是有特定的构造的。
§1第二段，康德论及感觉（Empfindung）、经验的直观（empirischen Anschauung）、显相（Erscheinung）。康德说，显相是“经验的直观之未决定的对象”，而经验的直观就是“通过感觉而关联到对象”的那种直观。感觉就是一对象作用于表象机能上的结果。（A20/B34）至此，我们还不能看出康德的说法与一般的感觉论有大的不同，甚至粗略看来，学者们很可以以为康德在这个地方接受了洛克及休谟的经验论，因为洛克注重感觉能力，休谟把认识限于感官知觉，而康德对于知识的分析似乎也是从感觉着手。
但是，进至§1第三段，我们看到康德一下子转到他的全新的观点。他提出“显相之形式”以区别于那相应于感觉的“显相之材料”，接下来第四段又提出“纯粹的表象”、“感性的纯粹形式”（又名之为纯粹的直观）。在康德之前，没有一个哲学家从分析感觉、经验直观的表象而一直挖掘至其可能之先验根据——感性的纯粹形式。在此形式中，一切显相之杂多才能够在一定的关系中被直观，此形式也是那显相之形式，它使杂多可被排列于一定关系中，只有在其中诸感觉始能依一定的方式而被置定、被排列。
康德提出“显相之形式”与“显相之材料”之区分，只有后者才相应于感觉，才是后天地被给予我们；而前者是感性的纯粹形式，其自身不是感觉，它不是由于对象的刺激才产生的表象，而是必须为感觉而准备好的先验地处于人心中的纯粹表象。
依照这个观点的转变，随之可肯断：我们的感性有其先验的形式，感性所能先验地供给的一切就是显相的纯然形式。这个地方有人会提出：尽管不能否定对象之表象受我们主观的表象机能的影响，但也不能排除对象之组构在表象中的作用。他们试图以主客互动说反对康德的先验说。其实，所谓主客互动只符合经验直观之实情，而康德要追寻的是经验直观可能的根据。经验直观是后天地给予的，以对象为其材料，但它必须有一纯然形式为其根据，这纯然形式是先验地处于心中，与对象之性状完全无关的。
依康德之考论，“显相的纯然形式”是那决定显相之杂多以致此杂多可被排列于一定关系中者，它与“显相之材料”区别开，后者相应于感觉，通过感觉而关联到对象的那种直观只是经验的直观。康德说：
一切显相的材料固然只是后验地被给予我们，但显相的形式却必须为显相而先验地处于心中准备好（im Gemüt apriori bereit liegen），因而可以离开一切感觉而被考虑。（A20/B34）
从“超越的感性论”§1的几段文字中，我们见到康德的关注点在“直观”（Anschauung）之分析。“直观”是康德批判哲学中的关键词，认识论的哥白尼式革命就从“Anschauung”的重新考量与规定开始。进一步说，显相与物自身之超越区分，感触界与超感触界之界线之确定，以致自然领域的认识与自由领域的认识（即实践的认识）之区别，均归结到康德的全新的直观学说。
首先，我们要清楚“Anschauung”一词在康德哲学中的专门使用，不能与通常用语中的“intuition”混同。康德著作的通行英译本并未区分“Anschauung”与“Intuition”，二德语词均译作“intuition”。由英译本转译的中译本亦随之不作区分，均以“直觉”译之，或均以“直观”译之。“Anschauung”一词当译作“直觉”，抑或译作“直观”，学者们各有持论。本人再三思量，还是以“直观”译“Anschauung”，而以“直觉”译“Intuition”。因“直觉”一词在日常生活中甚常用，而它作为日常惯用语词意宽泛，若用之于如康德那样严谨的哲学著作之翻译，容易望文生义，徒生误解。即便在哲学界，“直觉”一词亦常常意指创造性的心灵活动，指不经由逻辑推理和演绎过程而直接获得知识的认识能力或思维形式，而此等意思正是康德要从“Anschauung”之含义中严格排除出去的。
“Anschauung”在康德哲学中是认识论的专门用语，他明确规定：直观是构成我们的一切认识的两个成素之一，它被限制在“对象给予我们”的范围内使用才是有效的。康德说：“直观与概念这两者构成我们的一切认识之成素。”（A50/B74）“不管一种认识依何模式以及以何手段关联于对象，直观是认识所经由之以直接关联于对象者，而又是作为一种手段的一切思想所指向者。但直观只在对象被给予我们时才发生；而且对象之给予我们复又仅是，至少对人而言，在心依一定方式被刺激时才可能的。”（A19/B33）
如果直观只是感觉，只能是经验的，那么，它是无法与知性之概念一起并居为认识的成素的。康德得以确立“直观”在认识构成中的不可缺少的地位，端赖其揭示出感性之纯粹形式——纯粹的直观。他经由直观与感觉之区分，进而提出“纯粹的直观”与“经验的直观”之区分，由之显出其感性论的超越性格，以此根本地与经验的感觉论区分开，同时亦与那些把感性视为虚幻的独断唯理论完全区分开。感性虽然是一种接受性，它不能离开对象之被给予而发生作用，但是，因着其纯粹的形式（纯粹的直观）的提出，它再不能被贬视为仅仅是被动的接受，也不能被认为是无客观有效性的。在“超越的感性论”这里，我们首先看到康德根本扭转传统哲学对“客观性”的规定，所谓“客观”再不仅仅就经验意义上认识与对象相符合而言，也就是不以主体与外在的客体相符合为标准，而是从根源上主体心灵机能的先验形式的普遍有效性而立论。这种根本转变此后一直贯注于全部的批判工作。
康德说：
“感取的直观一般”之纯粹形式必须先验地被发见于心中，在此纯粹的形式中，一切显相的杂多皆在一定的关系中得到直观。感性的这种纯粹形式其自身亦可被名为“纯粹的直观”。这样，如果我从一物体之表象中取去那些知性在关于此物体中所思之的东西，如本体、力、可分性等等，并同样亦取去那些属于感觉的东西，如不可入性、坚硬性，以及颜色等等；则某种东西仍然可以从这经验直观中余留下来，也就是广延与外形（Gestalt）。广延与外形属于纯粹直观，此纯粹直观，即使无任何现实的感触对象或感觉，它亦作为“感性之一纯然的形式”而先验地在心中发生（im Gemüte stattfindet）。（A2021/B35）
那么，感取的直观一般之纯粹形式（纯粹的直观）是什么呢？康德的解答是：空间和时间。康德说：
在“超越的感性论”中，我们首先通过取去知性在此借其概念所思的每一东西而孤离起感性，这样就只留下经验的直观。其次，我们再从这经验的直观中把属于感觉的每一东西分离开，这样就只留下纯粹的直观以及显相之纯然形式，而这就是感性所能先验地供给的一切。在此种研究中，将发见感取的直观的两个纯粹的形式，它们可用来充作先验认识之原则，也就是空间和时间。我们现在将开始进行此两个纯粹形式之考论。（A22/B36）
在“超越的感性论”中，康德首先在§1从认识机能之分解发见“显相之材料”与“显相之纯然形式”的区分：“显相之材料”有其后天的根源于经验中，而“显相之纯然形式”则独立不依于经验，甚至独立不依于一切感取之印象。前者作为感触的印象是外在的机缘，而后者是我们自己的认识机能从其自身所提供，并且发见“显相”之纯然形式就是感取直观的两个纯粹形式——时间和空间。接下来§2至§8七段的工作是要对这个分解地发见的纯粹形式进行考论。经过这个考论，时间、空间作为直观之先验形式就成为无可置疑地证明了的，并由此证明，“显相”与“物自身”之区分是必然的超越的区分。所言超越的区分也就是说：我们不能依任何样式了解物自身，因为决定对象之形态为“显相”的是我们认识机能之主观的性状，而物自身可属于这些“显相”之下而为其根据（Grunde）（A49/B66），却不能有任何事可被肯断。
第二节 对于空间和时间的形而上学解释
《纯粹理性批判》之“超越的感性论”对于空间和时间的考论工作就是对于空间、时间作为直观之先验形式给予形而上学的解释（Metaphysische Errterung）与超越的解释（transzendentale Errterung）。形而上学的解释展示时空为先验地给予者，超越的解释说明时空作为使其他先验综和的认识所以可能的原则。
形而上学的解释连同超越的解释是批判的新方法，康德以此为正确的哲学方法，以此取代传统唯理论以自明的公理或前定的和谐为基点的纯理的演绎法，以及经验论的自限于经验而作的抽象与归纳。在“超越的感性论”第二版中，康德明确地提出这种新方法，并且给出清楚的说明：形而上学的解释“展示一概念为先验地给予者”（B38）。超越的解释“是对于这样一个概念之说明，即此概念作为一原则，据此原则，其他先验综和认识的可能性才能够被理解”。对此目的而言，以下两点是必要的：“（1）这样的认识确实是从这所予的概念而来；（2）此种认识只有以说明这个概念的特定模式为前提才是可能的。”（B40）简言之，形而上学的解释是说明一概念之先验性，而超越的解释是要进一步说明该概念在认识论中的作用之客观有效性。此两步骤结合而为哲学论证的确当方法，不能缺一，亦不能逆反其次序，对于那些未经形而上学的解释而说明为先验地给予的概念，是不能对之作超越的解释的。值得一提的是，在时间空间的考论中，康德使用“Errterung”（解释）一词，而在范畴章则使用“Deduktion”（推证）一词，因时间和空间是先验直观，不必像知性的纯粹概念（范畴）那样，需要说明其合法性及使用的理由。注意到这一点，当对我们理解康德何以必须区别感性与知性有帮助。
此外，我们须注意，康德使用“Errterung”（解释）一词有其确定的意义，而与“Definition”（定义）区别开。他使用“解释”这个词，而不用“定义”这个词，因为“解释”一词依其含义是指，使属于一个概念的东西有一清楚的，虽然并不穷尽的表象（B38），而定义是“将一物的详尽的概念在其界限内本源地描述出来”[1]（A727/B755）。
感取（Sinn）是我们的心的一种特性，借着外部感取，我们把对象作为外于我们者而表象出来，而且它们全部都在空间中。（A22/B37）而借着内部感取的决定性的形式（即时间），内部情态的直观才是可能的，因而凡属于内部决定的东西都是在时间的关系中被表象的。其他种种感觉，颜色、声音、气味、热度，以及变化等皆是已经设定有时间、空间的了。任何人都不会反对时间、空间是根本的，但问题在于：时间和空间是什么呢？它们是真实的存在，正如牛顿（Newton）所主张的那样吗？或是正如莱布尼兹（Leibniz）所主张，时间、空间是即令事物不被直观到亦必仍属于事物本身的诸决定或诸关系呢？康德在对空间、时间进行考论之先就在§2开首对当时既有的牛顿的绝对时空说，以及莱布尼兹的时空关系说（附着说）提出质疑，并以设问的方式提出自己的主张：“抑或空间和时间是这样的，即它们只属于直观的形式，因而也就是说，只属于我们的心之主观性状，离乎此心之主观性状，这些谓词根本不能被归给任何物，它们是这样的吗？”（A23/B3738）为了论证这个主张，也就是说，要说明空间和时间是我们的心先验地供给的直观的形式，康德对空间概念[2]与时间概念作出解释，这个解释包括形而上的解释与超越的解释两个步骤。
在空间和时间的考论中，形而上学的解释是首要的、根本的，它不必依赖超越的解释。此形而上学的解释是经由对人类的感取（我们的心之一特性）进行分析而得出空间和时间是先验直观的结论的。
（一）空间的形而上学的解释
有下列四条论证。
第一条论证：说明“空间不是‘从外部经验而被引生出’的一个经验的概念”（A23/B38）。
要使某些一定的感觉可涉及在我之外（即处于与我所在不同的另一空间区域）的东西，以及要想我能表象它们为互相外在而且处在不同的地位，空间之表象必须被预设。因此，外部经验自身只有通过空间的表象才是可能的，而空间不能从经验中得到。
感觉（Empfindung）里不同的地位是特殊的空间关系，我们不能由这类特殊的关系抽象出空间，如同由冰糖的甜、雪糕的甜、蜂蜜的甜等抽象出“甜”这个经验概念那样。反之，一切外部显相之特殊关系必须预设空间之表象，而空间不是有经验的来源的。例如，当我说“在我之外有一座楼房”，接着又说“楼房左边有一个花园”，那是无须经由经验的抽象，而是已经预设空间为前提的。为了感觉到一座楼房在我之外，甚至要感觉到楼房的顶部与底座，左边墙与右边墙，从而感觉到此楼房，都只有通过空间之表象才是可能的。我必须能把我于其中发见我自己的那个区域与另一空间区域区别开，并且能把不同的对象表象为在不同的空间区域，我对某种在我之外的东西才能有一定的感觉，而作这种区分的条件就是空间。没有这个条件，我们就不能有一定的感觉，遑论说以感觉为基础的经验以及以经验为基础的经验的概念了。
第二条论证：说明空间是一个形成一切外部直观的根据的必然的先验的表象。（A24/B38）
第一条论证康德说明了空间的表象不能经验地被得到，这是消极地说。第二条论证就进一步积极地说明它是必然的先验的表象。康德确立空间的先验性，其根据是：人们从不能作出一个没有空间的表象，虽然我们很能思想空间为空无对象者。（Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dakein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken, dakeine Gegenst?nde darin ange troffen werden.）（A24/B38）由此，康德说：“因此，空间必须被看成显相的可能性之条件，而不能被看成‘依靠于显相’的一种决定。空间是一先验的表象，此一先验的表象必然地形成外部显相之根据。”（A24/B38）
所云“我们很能思想（denken）空间为空无对象者”，引起很多批评，一些学者把“denken”解作“想像”、“设想”，从而攻击康德的论证。康蒲·史密斯在《康德〈纯粹理性批判〉解义》（简称《解义》）中批评说：“纯粹空间是有其被想像之可能，但它也能被想像为完全不存在的。而且如果问题只是关于我们的想像能力，则所说的事实必须断然予以否认。一切感性的内容都消失之后，空间本身就终止其为一种可能的影像了。所以康德的证明是以事实的虚伪陈述为其基础的。”[3]罗素在《西方哲学史》中也批评说：“第二个形而上学论点主张，能想像空间里什么也没有，但是不能想像没有空间。我觉得任何郑重议论都不能拿我们能想像什么、不能想像什么作根据，不过我要断然否认我们能想像其中一无所有的空间。你可以想像在一个阴暗多云的夜晚眺望天空，但这时你本身就在空间里，你想像自己看不见的云……可是我不明白，绝对空虚的空间如何能够想像。”[4]显然，康蒲·史密斯与罗素二人是从发生学的心理学的观点说空间，但康德的问题并不在心理发生上的事实，而是要在认识可能的先验根据上考论空间。可见他们二人根本未能进入康德考虑的问题，其批评就显得无的放矢了。
实在说来，康德说“我们很能思想空间为空无对象者”，明确一点说就是：我们的知性可以没有对象而思想一个空概念，即康德的名言“思想而无内容是空的”（A51/B75）。这层意思必须进至“超越的分解论”中知性的分解才能清楚说明。我们可以说，康德给出的空间之先验性的理由不在这一句，而在其前一句“我们从不能作出一个没有空间的表象”。康德对于空间之先验性的考论要点在于：没有空间，我们就不能作出任何一个表象，因此，空间是一切外部直观、外部显相的可能性之条件，这是必然的，而且具有严格的普遍性，无一能例外。说明了空间作为先验的表象的必然性与严格普遍性，也就是说明了它的先验性。《纯粹理性批判》第二版在引论中就提出：必然性与严格的普遍性是先验性的两个判准。康德说：“如果一个判断以严格的普遍性而被思，即在‘没有例外可被允许为是可能的’这种样式上被思，则它就不是从经验得出来的，而是绝对先验地有效的。”（B4）经验并不能有真正的严格的普遍性，而只能有通过归纳而来的假定的而且是比较的普遍性，“经验的普遍性只是一个‘通用于好多情形中’的有效性随意扩张到一切情形中通用”（B4）。康德又说：“当严格的普遍性对于一个判断是本质的时，此普遍性就指示了该判断的一个特殊的认识源泉，也就是指示了一个先验认识的机能。这样，必然性与严格的普遍性就是先验认识的确实判准，而且两者不可分离地互相从属。”（B4）
第三条论证：说明空间不是一个辨解的概念，而是一个纯粹的直观。
这一条论证确立空间的直观性，理由有两点：首先，我们只能将一个整一的空间表象给我们自己，我们说及种种不同的空间只是同一整一的空间之部分。其次，这些部分不能先于整一的无所不包于其内的空间，它们只能被思为在整一的空间之内，而不是整一的空间所由之以被构成的组成部分。空间本质上是一；诸空间的一般概念是其中的杂多，它们只依于限制性而引出。由此，康德说：“一个先验的直观（而不是经验的直观）是关于空间的所有概念的根据。”（A25/B39）
第一条论证说明了空间不是经验的概念，第二条论证说明了空间是先验的表象。接下来的问题是：空间表象到的是知性的纯粹概念（范畴），还是感性的纯粹直观呢？因为“直观与概念这两者构成一切我们的认识的成素”（A50/B74），故此，只要说明空间不是辨解的概念便能确定其为直观。
康德精审而恰当地指出“整一的空间”与我们说及的种种不同的空间的一般概念的区别，并点明前者并不是由对后者加以归纳而形成的。这就有力地反驳了空间是一个辨解的概念的说法。尽管我们可以使用不同的“词语”指称种种不同的空间而形成种种空间之概念，但是，这里所谓“概念”与事物一般的关系之辨解的概念是完全不同的。辨解的一般概念是先有构成它的各个组成部分，然后经由归纳的程序而得之。其基本形式是：从A1是Q、A2是Q、A3是Q等等而得到所有A（大概）都在Q这个概念之下。例如，先有雪梨、苹果、桃子等等，然后概括出“水果”的概念。但是，空间并不是各个特定的空间之总集，我们不能说及空间甲、空间乙、空间丙等等，除非我们先有整一的空间表象。我们必须先有整一的空间表象，然后才能说及种种不同的空间，每一特定的空间都要特定地对整一的空间加以限制而引出。由此可见，空间不能是辨解的概念，而只能是直观，而上一条论证已经说明了空间的先验性，因而空间之为直观是先验的，也就是说，是纯粹的直观。
第四条论证：说明空间被表象为一个无限的所给予的大小（unendlich gegebene Gre）。（A25/B40）
这一条论证是从空间的根本规定进一步确定上一条的结论，它点明“空间之源初的表象”（ursprüngliche Vorstellung vom Raume）为无限的大小，因而确定说：“空间的源初的表象是一先验的直观，而不是一概念。”（B40）我们见到四条论证是渐次深入的，到第四条论证，康德最终表明他所考论的是“空间之源初的表象”，而并非其中的杂多——诸种空间的一般概念。在这条论证中，康德提出的理由是：“空间的一切部分是无限地共在的”（B40），这是没有人会反对的，因而，空间只能“被思想为含有无穷数的表象于其自己之内（in sich）”（B40），一切不同的具体的空间部分只能由对整一空间的限制而得到。但是，任何一个概念如其为概念而观之，均不能含有无穷的表象于其自己之内，而只能含有无穷数的不同的可能表象于其自己之下（unter sich）。例如，“水果”这个概念包含雪梨、苹果、桃子等等无数种水果于其名下，但并没有把所有水果都包括在它之内，我们从雪梨、苹果、桃子等等而说它们属于“水果”一类，但不能反过来从“水果”的概念引得雪梨、苹果、桃子，如我们从整一空间限制出不同的具体的空间那样。空间既被指明是“无限的所予的大小”，那么，它不是概念，不能从经验中来，而只能是先验的直观，其理明矣。
“空间被表象为一个无限的所给予的大小。（Der Raum wird als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt.）”（A25/B40）这句话引起许多曲解。有些学者把unendliche gegebene误解为实体的无限性，又把Gre（大小）误读为“quantity”（量）。大名鼎鼎的罗素就犯了这个错误，他讽刺康德，说：“‘空间被想像为无限而已定的量’，这是住在像柯尼斯堡那样的平原地方的人的见解；我不明白一个阿尔卑斯山峡谷的居民如何能采取这种观点。很难了解，什么无限的东西怎样会是‘已定的’。”[5]
其实，康德说空间是“无限的所给予的大小”，是指出“在直观的进程中的无限制性”，此乃“量的无限性原则”的基础。[6]康德如此说正是与视空间为无限性的实体之独断形上学观点相反对的。精明的罗素在这个地方却看不清楚，或者说不能读懂。一些学者把作为“直观的进程”的“大小”误读为作为知性的概念（范畴）的“量”，康德的论证经由他们的“释义”也就被弄得面目全非了。
（二）时间的形而上学的解释
时间的形而上学的解释在第一、二版中都包含五条论证，其实第三条论证属于超越的解释，康德自己在第二版中清楚表明：“在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”（B48）康德在第二版才明确区分形而上学的解释与超越的解释两个步骤，并分节考论。这种区分标识着批判哲学的超越精神及其先验综和的洞见，同时也是哲学论证方法的一大贡献。为此，本书把第三条论证挪至超越的解释处讨论。
在空间处，本书已经对康德的解释作出详论，在时间这个地方就不必再详加考察了，因为两处意旨是相同的。时间的形而上学的解释理路与空间的形而上学的解释相同，也包括四条论证：
第一条论证：说明“时间不是一个‘从任何经验中抽出’的经验概念”（A30/B46）。康德的理由是：如果我们不预设时间的表象作为共在或相续的先验的基础，则诸事物的共在或相续是不能进入我们的知觉之内的。只有预设时间，我们才能把诸种同时存在着或在不同时间内相续存在着的事物表象给我们自己。
第二条论证：说明“时间是先验地被给予的”，“时间是那处在一切直观之基础地位而为其根据的一个必不可少的表象”（A31/B46）。
康德说明时间是必不可少的先验表象，根据是：“在关于显相一般中，我们不能把时间自身移去，虽然我们完全可以从时间中去掉显相。”“只有在时间中，一切的显相现实性才是可能的。显相可尽皆去掉，但是时间（作为显相的可能性的普遍条件）其自身不能被移除。”（A31/B46）
第三条论证：说明时间不是一个辨解性的概念，而是“感取直观的纯粹形式”（A31/B47）。
这条论证确立时间的直观性，理由有两点：首先，“诸不同的时间只不过是那同一个整一时间的部分，而那只能通过一个唯一的（einzigen）对象而被给予的表象就是直观”。其次，“‘不同的时间不能是同时的’这一命题并不是从一般性的概念中而被引生出。这个命题是综和的，而且它不能只在概念中有根源，它是直接地包含在时间的直观与表象中”（A32/B47）。
过去、现在、将来等不同的时间都只是同一的整一的时间的部分，我们不能离开整一的时间而说及具体的个别的时间，如果没有整一的时间表象，根本无法说及过去、现在、将来。无论过去、现在或将来，都只能通过一个整一的时间之独个的对象而被给予，这就不可能是概念，而只能是直观。而且，归于一般性的概念之下的各个具体的分子可以是同时的，例如，归于畜类的牛、羊、马可以同时共在。但是，过去、现在、将来等不同的时间不能同时，时间的不能同时的特性是直接包含在时间的直观与表象之中的。
第四条论证：说明时间这源初的表象必须作为“无限制的”而被给予。（A32/B4748）
这条论证正如空间的第四条论证，是四步论证中最深入的、具结论性的。康德精当地指出，我们平常所谓“时间之无限性”不过是指表：时间这源初的表象是作为“无限制的”而被给予，而“每一确定的时间量度都只有通过那一个‘作为其根据’的整一时间之限制才是可能的”（A32/B4748）。此说有效地清除了所谓时间是无限性的绝对实体的说法。
如果一个对象的各部分以及它的每一量度只有通过限制始能决定地被表象，那么，整个表象就不能通过概念而被给予，“因为概念只含有部分的表象”（B48）。“在概念的情形中，部分的表象是先行的。”（A32）我们先有牛、羊、马的表象，然后有畜类这个概念。反之，时间概念其自身却必须基于直接的直观。
第三节 对于空间和时间的超越的解释（说明其为一个使其他先验综和认识可能的原则）
空间和时间的形而上学的解释已经说明了空间和时间是先验的直观，也就是纯粹的直观，即我们的直观的形式。在这个基础上康德进一步要说明空间和时间这两个直观的形式是使几何学、算术以及动力学之先验综和命题可能的原则。这个说明名为“超越的解释”。
《纯粹理性批判》初版中，康德并未以独立的章节对几何学、算学、动力学之先验综和命题的可能性根据作出详论，在关于空间和时间之考论中，也没有区分开形而上学的解释与超越的解释两步骤，超越的解释只是作为整个考论中的一条论证。本来康德的批判工作本身是不一定要引入几何学、算学、物理学的考察的。他在《导论》中表明：《纯粹理性批判》采用的是综合的方法（或曰前进法），“也就是说，我在纯粹理性本身中进行了研究，并且力求在这个源泉本身里，通过一些原理来确定它的成分和它的纯粹使用的法则。这个工作是艰巨的，它要求一个果敢的读者用思想逐步深入到这样一个体系中去，这个体系不置放根据于任何被给予的东西，同时也不依靠任何一个事实，而只根据理性本身，力求从理性源初的萌芽中开展出认识来”（Proleg4：274）。《纯粹理性批判》（1780）初版面世后，有学者攻击它是主观观念论的，视之为贝克莱的翻版。为了回应该等诘难，康德写了《导论》（1783），《导论》采用了分析法（或曰倒退法），康德说：“它必须依靠人们已经认知的可靠的东西，人们可以有信心地从那里出发，追溯到人们尚未认知的源泉，而这源泉的发现将不仅为我们解释我们已经知道的东西，而且同时将展现全部从上述源泉产生的许许多多认识的一个范围。因此，《导论》，特别是应该为一种未来的形而上学做准备的《导论》，其方法上的程序将是分析的。”[7]（Proleg4：275）
在《导论》中，康德专编（第一编§6至§13）详论“纯粹数学是怎样可能的？”，考察了数学（特别是几何学）的先验综和命题之根源。纯粹数学是一个已经被肯定了的巨大的知识部门，“它具有完全无可置疑的确实性（Gewiβheit），亦即具有绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全是综和的”（Proleg4：280）。从这个人们已经知道的有信心的地方出发，追溯到其根源——先验直观，而这个结论正与从对作为我们的认识机能之一的感性本身进行研究所得到的时空先验直观说相符合，这无疑有助于初版那凌空架起的时空考论为通常的理解所接纳。康德把《导论》这部分论述加入《纯粹理性批判》第二版，并取名曰“超越的解释”，这使整个时空之考论从方法上看来更为周全，且更具说服力。但不能否认，就时空本性之洞察而言，初版那种凌空架起的论述是更显根源之识见，更有力度的。
一、关于空间这个直观形式的超越的解释
康德首先指出：“几何学是一门综和地然而却又是先验地决定空间各特性（Eigenschaften）的科学。”（B40）几何学是规定空间的各种性质的科学，它作为先验综和认识是实有的、既定的，这是空间之超越的解释的事实前提。千万记住：这是一个事实前提，而不是一个假定的出发点。康蒲·史密斯以为在超越的解释中，康德的“出发点是假定几何作为综和先验知识的一种体系之已被承认的有效性”[8]，并据此以为康德的这个解释是“循环论证”。这是严重的曲解。
其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”对于纯粹几何学的基本命题之为先验综和命题已经作出了有力的论证。首先，纯粹几何学之概念“即含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹先验的认识”（B15）。几何学的命题具有必然性，此必然性决不能从经验引生出。其次，几何学的基本命题之为先验是综和的，而不是分析的。理由是：尽管一切分析命题都是先验判断，但分析命题只是根据矛盾律，在其谓词中没有什么东西不是已被思于主词概念中的，它只求通过分析使主词概念明晰起来，而在内容上并无增益。因此，它是解释的判断，实际上不过是同语重复。而几何学的基本命题并非这种解释的判断，其谓词对主词是有所增益的，这种增益是借助直观加到主词上的。这种增益的判断就是综和判断。康德说：
纯粹几何学的任何基本命题亦同样不是分析的命题。“两点间的直线是最短线”，这是一个综和的命题。因为我的“直”的概念并不含有什么属于量度的东西，而只含有属于质的东西。“最短”之概念全然是一增加，而且它不能通过任何分析过程从“直线”这个概念中得出来。因此，在这里，直观必须被求助；只有因着直观之助，综和才是可能的。在这里，那通常使我们去相信“这样的必然判断之谓词早已被包含于我们的概念中因而此判断是分析的”者只是这所使用的词语之歧义的性格。我们需要在思想中把某一谓词连接到一个所予的概念上，而此必然性是附着于概念自身中者。但是问题不是我们在思想中所应该去连接之于所予的概念上者是什么，而是我们于所予的概念中所实际地思之者（纵使只是隐晦地思之者）是什么。如是，那是显然的，即虽然谓词实是必然地被附着于这个概念上，然而其必然地被附着于这个概念上是因着一个“必须被加到这个概念上”的直观而然，而不是如其被思于概念自身中那样而然。（B1617）这段话见于《纯粹理性批判》第一版后第二年康德所写的《导论》（1783）以及《纯粹理性批判》第二版（1787）之“引论”中，可见康德很强调这个论证。未知康蒲·史密斯为何视而不见。
罗素举出现在几何学有一类是先验的，而非综合的;又有一类是综合的经验科学，以为如此一来就可以轻而易举地驳倒康德关于空间的超越的解释。他在《西方哲学史》中说：“超越的（transzendentale）论点（或称认识论的论点）在《导论》里讲得最好，它比形而上学论点明确，也更明确地可以驳倒，我们现下所知道的所谓‘几何学’，是一个概括两种不同学问的名称。一方面，有纯粹几何，它由公理演绎结论，而不问这些公理是否‘真实’，这种几何不包含任何由逻辑推不出来的东西，不是‘综合的’，用不着几何学教科书中所使用的那种图形。另一方面，又有作为物理学一个分支的几何学，例如广义相对论里出现的几何学；这是一种经验科学，其中的公理是由测量值推断出来的，结果和欧几里得的公理不同。因此，这两类几何学中，一类是先验的（a priori），然而非综合的；另一类是综合的，却不是先验的。这就解决了超越的论点。”[9]
显然，罗素漠视康德关于空间的超越的解释之论旨。其实康德再三表明：该超越的解释只与那些作为几何学的基础的先验综和命题相关。至于人们在这门学问之题称下的诸可能发展，那并不是康德所要关涉的，几何学家发展出基于归纳的经验科学，如应用几何；或是概念上的几何学，如假设N维空间的非欧几里得几何学等分支，那并不在康德考察的超越的认识之范围。康德的超越的解释并不依赖几何学的任何分支，不必由它们来证实，反对者也不能援引它们来证伪。因为无论基于归纳的几何，还是概念上的几何，它们立论的基点均与康德的问题无关。
其实，康德在《纯粹理性批判》第二版“引论”中已经表明，他的陈述是限于纯粹的数学的，他说：“首先必须看出（bemerkt），真正的数学命题总是先验的判断，而不是经验的判断；因为它们带有必然性，必然性不能从经验得出来。假若这一点犹有可犹豫处，我情愿把我的陈述限于纯粹的数学，纯粹数学这个概念即隐含着它不含有经验的认识，而只含有纯粹的先验认识。”（B1415）并且，康德也已经注意到在数学中有若干基本命题是分析的，只基于逻辑的矛盾律的，不过他同时点明：“这几个命题，由于它们是一些同一性的命题，它们只可充作方法的链索中的连锁物，而并不是可充作原则者；例如‘a=a’，整全等于自身，或‘（a+b）＞a’，即全体大于其部分。而且即使这些命题，虽然依照纯粹概念来说是有效的，然而它们之在数学中被承认，只是因为它们能够被展现于直观中。”（B1617）无疑，一切数学推理皆依照矛盾定理而进行，但康德指出，“由于‘一切数学推理皆依照矛盾定理而进行（一切必然的确定性皆需要此矛盾定理）’这点已为人们所发见，所以人们遂设想：这门学问的基本命题自身能够通过那个定理而被认识。这是一个错误的想法。因为虽然一个综和命题实可依照矛盾定理而被辨识，可是只当另一综和命题被预设时，而且只当如此预设后，此一综和命题能被理解为从那所预设的另一个综和命题而推出时，它始能如此被辨识；它绝不能在其本身而且靠其本身即如此被辨识”（B14）。
在“一切综和判断的最高原则”一节里，康德批评：靠想像在空间中描画图形，以及不需要任何经验而得到空间图形的判断，不过是一种以脑筋的虚构物来玩的游戏，这种“知识”必会一无所有。他强调纯粹综和判断的综和之客观有效性，这客观有效性只关联于“经验的可能性”。（A157/B196）
依康德，与空间的本性之考论相关的纯粹几何学是不能从经验引生出而又在自然界的应用上具客观有效性的一门科学，它并非罗素所指的只由公理演绎结论，而不问这些公理是否真实的形式主义数学论的几何学，康德考察的“纯粹几何”是对自然界客观有效的，但它也不是应用几何，而毋宁是应用几何的基础。康蒲·史密斯批评康德，说“他不能区分纯粹几何和应用几何两种超越的阐明”，并以为“他应该先有纯粹数学的阐明，直接放在形而上学阐明之后；因为纯粹数学是完全根据形而上学阐明的结果的。然后再有应用数学的阐明，放在结论b之后，其实应用几何的解释是两种阐明之更为重要而中心的，因为只有它含有真正的批判问题，先验地形成的判断如何仍然可适用于对象”[10]。由康蒲·史密斯所云便可知他实在未明康德的“超越的解释”之意旨，也完全无知于康德所论作为先验综和知识的纯粹几何学。他以通俗的纯粹几何（先验而非综和的）与应用几何（综和的却不是先验的）之区分的一般见解批评康德，其实，这种通俗见解中的纯粹几何或应用几何皆与批判哲学的问题不相干。批判哲学的问题只与先验综和的知识相关，这是康德开宗明义并且反复点明的。空间的超越的解释关涉到纯粹的几何学，是因为这门空间的学问的基本命题是先验综和的，它并非如康蒲·史密斯所云是形而上学阐明的结果，而是为形而上学的阐明的结果之客观有效性作佐证。问题的中心始终是以先验综和判断为其基础的纯粹几何学，经验的应用几何并不是批判哲学所要关涉的。
康德已清楚揭示：几何学的可充作原则的基本命题是先验地决定空间之特性的。据此，他在超越的解释中进一步提问：要使这种先验综和的认识可能，我们的空间之表象必须是什么？并给出解答：
首先，我们的空间之表象“必须在其根源上是直观”，理由是：“从一纯然的概念里，没有超出那概念之外的命题，如在几何学中所见到那样（引论V）。”（B41）康德在第二版“引论V”中已经论证纯粹几何学的可充作原则的基本命题是综和地先验的，而不是分析地先验的。因为在这类命题中，“谓词固然必然地附属于概念，但不是在这个概念自身中所思维到，而是借着一个‘必须被加到这概念上’的直观而然”（B17）。
其次，这种直观必须是先验的，即是说，它必须是纯粹的直观。康德说：“这种直观必须是先验的，即它必须先于一个对象的任何知觉而在我们之内被发见，因而是纯粹的直观，而不是经验的直观。因为几何命题全部都是无可置疑的，即是与‘它们的必然性’之意识紧系在一起的，例如：空间只有三维。这样的命题不能是经验的命题，或换言之，不能是经验的判断，它们也不能从任何经验的判断中推演出来（引论Ⅱ）。”（B41）在“引论Ⅲ”中，康德已经说明：“独立不依于经验，我们在先验认识中能前进至如何远，关此，数学给我们以很好的范例。实在说来，数学只当对象与认识可被展现于直观中这一限度内才研究它们，但是这情况却很容易被忽略，因为自身先验地被给予的直观能够被思维，所以它亦很难与一纯然的而纯粹的概念区别开。”（A4/B8）
既已说明空间之表象必须在其根源上是先验的直观，而空间属于外部感取，那么，康德再进一步的问题就是：如何能在心中有这样一种外部直观，它先于诸客体本身，并且在这个直观中，关于这些客体之概念又能先验地被决定。他的解答是：只有在这个直观是一般外部感取之形式这个限度内才能如此。康德说：“显然，只有当这个直观作为这主体的形式的特性在主体中有其地位，并由于这种特性，当这主体被种种客体刺激，它就获得关于这些客体的直接的表象即直观时，才能如此；因而只有在这个直观作为外部感取一般的形式这个限度内才能如此。”（B41）
综言之，空间之表象必须作为我们的“外部的感取一般”之形式的先验直观，几何学作为先验综和认识的体系的可能性才可理解。即是说，空间之主体性、形式性、直观性、先验性乃几何学之先验综和认识的基本原则。在关于空间的形而上学的解释那里，康德已经经由感性机能之分析说明了空间之为先验直观，这个结论与超越的解释得出的结论完全符合。这样，空间的超越的解释就成为空间之本性——主体感性直观的先验的形式——的佐证。
二、关于时间这个直观形式的超越的解释
时间之超越的解释包括两条论证：
第一条论证：说明关于时间关系的必然性的原则（即时间一般的公理）的可能性植基于时间的先验的必然性。
时间一般的公理是：（1）时间只有一度。（2）不同的时间不是同时的，而是相续的。这两条公理是关于时间关系的两条必然性的原理，它们是必然的确定的，具严格的普遍性的。康德指出：“这些原理作为规律而有效（gelten），只有在这些规律下，经验才是可能的;而这些原理是在关涉于经验中教导我们，而不是用经验来教导我们。”（A31/B47）可见这两条原理不能从经验来，“因为经验不能给出严格的普遍性与无可置疑的确实性”，通常的知觉只告教（lehrt）我们“它是如此”，但却不能告教我们“它必定是如此”。（A31/B47）
第二条论证：说明一般运动学说中的先验综和命题的可能性植基于时间为先验的直观。
首先，康德指出：“变化”之概念，以及作为地位之变化的“运动”之概念，只有通过时间之表象并且只有在时间之表象中才是可能的。这是通常的理解也不会反对的。
进一步，康德提出：“变化的可能性”，即“矛盾地相反的谓词在同一客体（Objekt）中结合的可能性”，只有通过时间之表象是一个先验的（内部的）直观才能成为可理解的。（B48）所谓“变化”，就是同一物在同一处既在又不在。在这里，两个矛盾地相反的谓词被结合在同一客体中。除了在前后相续的不同的时间中，这种结合是不可能的。如果时间表象不是先验的直观，那么，“变化”以及与变化相连的“运动”之概念皆是自相矛盾，不可理解。所以，一般运动学说中的先验综和命题的可能性是以作为先验直观的时间表象为根据的，而时间表象之为先验的直观正是时间之形而上学的解释所得出的结论。
值得提及，康德把这条论证置于形而上学的解释之题称下作为第三条论证，在第二版中也没有改动，他自己解释说：“在此，我可提及§4第三条，在那第三条处，为简单之故，我曾把那恰当地说是超越的解释者置于形而上学的解释之题称下。”（B48）这个地方，读者会想：康德应该把这第三条挪至“超越的解释”之题称下，就像他在空间的论证那里所做的那样。为什么他没有这样做呢？他自己给出的理由是“为简单之故”。康蒲·史密斯在其《解义》中提出：“康德为他不这样做的辩解，说是要简洁，但这是无效的。把它插在这新的一节里，整个问题还是和从前一样简短地说出来了。”[11]粗略看来，康蒲·史密斯不无道理，然而细想之下，他实在忽略了康德个中的用心。其实，时间之超越的解释是时间之论证整体的一环，将它与时间之形而上学的解释拆开只是论证方法上的一种需要，在初版时间论证的第三条中这个意义比空间论证的第三条突出，或许这是康德在第二版区分形而上学的解释与超越的解释时宁愿把它保留在整个论证的脉络中，而不把它移至超越的解释之题称下的缘由。本来康德可以把这条论证的内容在超越的解释中重述一遍，以使超越的解释显得完整，但那样做又嫌累赘。故此，第二版就以我们现在所见到的方式与读者见面了。
无疑，康德在第二版中将时空考论区分开“形而上的解释”与“超越的解释”两步骤，这使批判哲学的超越精神、异质综和精神突显出来，以及让人一目了然地见到他特有的新的哲学论证方法。然而，我们得记住：两步解释构成整个论证，尽管每一解释本身是各自成立的。
我们注意到：在时间之超越的解释中，康德论证所涉及的是时间一般的公理以及一般运动学说，而没有特别论及算术。即便论及一般运动学，也并没有视运动学为时间的一般学说。因为康德在空间之超越的解释中首先就指出几何学是空间的一般学说，而在形而上学的解释中，时间的论证与空间的论证又差不多是平行的，粗心的读者便由之推想：算术、运动学是时间的一般学说，并将这种推想当作康德原有的立场。[12]
其实，就时间和空间都是感取之决定性的形式而言，它们有可平行而论的地方。但是，因为时间是内部感取之决定性的形式，凡属于内部决定的每一东西皆被表象于时间的关系中，而一切为我们所认识的事物（无论是内部的，还是外部的），皆必然作为意识内的事实，因而必然地被表象于时间中。故此，时间不能归于某一门科学，而毋宁要一般地归于每一门科学。康德自己在《哲学概论》中就指出：“时间的一般学说，不同于空间的一般学说（几何），没有提供足够材料来做成一门完整的科学。”[13]
康蒲·史密斯恰当地指出舒尔兹（Schulze）错误地视算术是时间的科学，并以此为康德本人的立场。但是，他自己也对康德有曲解：他批评康德既反对时间是算术的科学，却又在《导论》中将算术与几何学平行而论，这是叙述不小心。[14]其实，在超越的解释中，算术与几何学不是平行而论的。即使在《导论》中，在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下，算术与几何学作为纯粹数学之一学科而论及，但只要细读原文，依然清楚可见，康德论及时间与算术的关系与论及空间与几何学的关系有不同，他说“几何学是根据空间的纯直观”，而并没有说算术是根据时间的纯直观，而只说“数的概念”是用“在时间里把单位一个又一个地加起来”的办法做成的。这里，他并未论及算术的性质，关于算术的性质之研究并非批判哲学的任务，他只要论证做成“数的概念”的时间表象纯粹是直观。康德在《导论》中如是说：
几何学根据空间的纯粹的直观；算术在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。然而这两种表象都纯然是直观，因为如果从物体的经验的直观和物体的变化（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下的还有空间和时间，因此空间和时间是纯粹的直观，它们先验地给经验的东西作根据，所以它们决不能被去掉。不过，因为它们是先验的（a priori）纯粹的直观，这就证明了它们仅仅是我们的感性形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，即先行于现实的对象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先验地认识，当然仅仅是按照它们向我们显现的那样子。（Proleg4：283）上述引文是《导论》关于时空之超越的解释的一个归结。在《导论》里，这个解释是空间和时间一并考论的，而且是在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下考论，此时康德仍未作出形而上学的解释与超越的解释之区分。此后在《纯粹理性批判》第二版中，康德对空间和时间分别作出超越的解释，我们就很清楚地看到个中不同。康德把《导论》中关于“数的概念”以及算术中的先验综和判断的考论归入第二版的“引论”，而并非置于“超越的解释”之题称之下。我们知道，《导论》的写作目的主要是针对《纯粹理性批判》初版面世后所遭遇的诘难与不理解，用意是使它能较容易获得学界的了解。康德自己在《导论》中就说：“前一部著作（按：指《纯粹理性批判》）展现纯粹理性机能的全部范围和界限，始终依然是基础，而《导论》仅仅作为该著作的预备课”（Proleg4：261），并提醒“不应该用它来系统地阐述一门现成的科学”（Proleg4：255）。诚然，这并不是说《导论》有与《纯粹理性批判》两版相矛盾的地方。譬如，从上一段引文我们就看到，《导论》在“纯粹数学是怎样可能的？”之题称下论证时空为先验的纯粹的直观，因而仅仅是我们的感性的形式，这个理路与《纯粹理性批判》第二版中“超越的解释”的理路是相同的。
究其实，康德只要考察纯粹数学的基础，并揭示出这基础就是时间和空间，而且它们是先验的纯粹的直观。他并不需要研究纯粹数学及其每一部门之性质，亦没有必要论及构成这些学科的另一些因素——无论它们是知性的，还是经验的感觉的来源的。康蒲·史密斯之所以对康德的时间考论有诸多误解，恐怕是由于他以为康德要在这个考论中周全地论述算术这门学科，而未能明白康德批判工作之要旨是要揭示这些已经被肯定了的知识部门之所以可能的先验根据。从他的《解义》一书可见，他完全不能把握先验综和问题之意蕴。在该书中，他指康德的中心问题“综和先验判断如何是有其可能的？”是不确定、不明白的，并引用花亨格（Vaihinger，又译费英格）的讲法，批评“如何”与“可能”二词隐伏各种各样的歧义。依照他们二人的看法，“可能”这词至少有三种意义：（1）心理学的和逻辑的可能性；（2）解释的可能性和存在的可能性；（3）实在的可能性和理想的可能性。[15]由此观之，他们对康德意义的“可能性”一无所知。我们知道，康德所考论的“可能性”是超越的可能性，他在《纯粹理性批判》中就明白地说：“把‘概念’之逻辑的可能性（即此概念不自相矛盾）偷换成‘事物’之超越的可能性（有一对象相应于这概念），这种把戏只能欺骗头脑简单的人，而且只能使头脑简单的人满足。”（A244/B302）
此外，康蒲·史密斯提出：康德在《最高形而上学原理》（1787）中公开否认运动的科学是根据时间的见解，而且在《纯粹理性批判》中也说及“运动的东西必须是某种‘只通过经验而被发见于空间中’的东西，因此，它必须是一经验的与料”（A41/B58）；但在《纯粹理性批判》第二版（1787）中，时间的超越的解释却论及运动学，这见出康德“前后不一致地离开他自己的学说”[16]。这个地方，康蒲·史密斯同样是误以为康德要研究运动学的性质，而没有注意到康德只要揭示：只有时间的表象才能造成运动的概念，而这表象纯然是直观。运动学之周全的研究并非康德的任务。
从《解义》的内容看，康蒲·史密斯是确实用心地阅读了康德的著作的，他是那么仔细地批驳康德，乍看之下大都言之有据，头头是道。然细究之下，便能发觉他完全不顾康德本人的立场，而只从自己的立场解读康德，如此一来，他那些批评就只能令人生起一种攻击稻草人的慨叹。难怪他在《解义》之“导言”一开首就说：“更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且难得在书中找着一个术语不是有歧义、前后用法一致的。作为一个哲学家来讲，康德是所有伟大思想家之中最不准确的一个。”[17]一个不打算懂得超越哲学的问题的人要为康德的书写解义，怎么能不解出满纸的矛盾与歧义来呢？
第四节 康德对其前辈的时空说之批评
一、时空非独立自存的真实物亦非事物本身的诸关系——康德对牛顿及莱布尼兹时空说的批评
上节详述了康德对于空间和时间之本性的考论，依照康德的解释，空间和时间是先验的直观，作为人的感性对事物之直观形式而先验地给予。这种时空学说首先针对的是“那些‘主张空间和时间之绝对的实在性’的人们”，尽管康德没有指名道姓，但他在时空之考论中对“自存说”及“附着说”的批评显然是针对着他的前辈牛顿与莱布尼兹的。在《纯粹理性批判》之“超越的感性论”§7“关于时空的超越的观念性之说明”中，康德反驳空间和时间的“绝对的实在性”。他说：
另一方面，那些“主张空间和时间之绝对实在性”的人们，不管其视时间和空间是当作“自存者”而视之，抑或是当作“附着者”而视之，都必定与经验自身的原则冲突。因为如果他们同意前一说法（这通常是数学的自然研究者所取的看法），则他们必须承认两个永恒而无限的自存的“非物”（Undinge）（空间和时间），这两个“非物”存在在那里（但却不是任何现实的东西，只是为的好去把那一切现实的东西包含于其自身中）。如果他们采用后一说法（一些形而上学的自然研究者持这种观点），而且视空间和时间为显相的关联，即相邻或相续的显相之关联（这些关联是从经验中抽象出的，而在此抽象之孤离中，亦是混暗地被表象的），则他们便要被迫着不得不去否决先验的数学陈说在关涉于现实的物（例如空间中的物）中可有任何有效性，或至少也要去否决它们的无可置疑的确实性。因为这样的确实性根本不是后验地发生的。（A3940/B5657）“视空间和时间是当作‘自存者’而视之”是指牛顿的绝对空间和时间的理论。依牛顿的见解，空间由许多“点”构成，时间由许多“瞬间”构成，它们本身就像所有其他物体一样独立存在。牛顿把空间和时间视作无限延伸或持续的容器，一切连续发生的自然事件都在它之内有一个确定的位置。康德反对这种学说，理由是：如果同意这种说法，则“必须承认两个永恒而无限的自存的‘非物’（空间和时间）”，而这样做只是为了要把一切真实者包括在这两个“非物”中。“Unding”就是“没有概念的空无对象”，是相反于可能者，其所以相反于可能是因为概念消除其自己。（A292/B348）基于牛顿的自存的时空说，虽然也可以建立数学命题，但因为时空是“没有概念的空无对象”，所成立的终归只能是形式主义的数学，只是一套无意义的符号游戏。此中缺乏直观，不能应用于经验。所以，康德批评自存的时空说“必致与经验自身的原则相冲突”。再者，当他们努力想以其知性走出这现象界而论及超感触界时，立即要陷入极端的困窘：如果时间和空间是两个永恒而无限的自存者，一切真实者必须包括于其中，那么，意志自由、上帝也不能例外。但是，自由之为自由之义正在其不在时空的限制中，时空的限制中的自由是一个悖论。我们也不能在时间和空间之条件下思考上帝，因为“在自然神学里，我们思考一个对象，他不只是从未对于我们而为直观的一个对象，而且甚至对其自己亦根本不能是感取直观的一个对象”（B71）。
在§8“对于超越的感性论之一般的省察”那一节中，康德专门就自然神学而论，他提出“上帝之为无限的实有”与“时空是两个永恒无限而自存的‘非物’之实有”两者相冲突，以驳难牛顿派的时空“自存说”，他说：“如果我们先已使时间和空间成为‘物之在其自身’的形式，而且这样，由于它们是物的实存的先验条件，是故纵使物本身被移除，它们亦必仍留存下来，那么，我们有什么理由去把它们从上帝的直观上除去呢？由于它们是‘一切存在一般’的条件，是故它们也必须是上帝的存在之条件。”（B71）康德在这里的驳难并未指名道姓，然明显是针对牛顿派的观点，因为牛顿派大体是科学家，他们一方面主张时空永恒无限而自存，同时又信奉自然神学，笃信上帝为无限的实有。康德其实早在他的《教授就职论文》中就指出：将一切存在都限制在空间和时间的条件中是错误的。把那些仅以理智的方式认识的东西与在时空条件限制下的东西混合，结果只能产生形形色色的无聊问题，以致拿种种荒谬的问题折磨自己的心灵。康德说：“他们虚构出一位就位置而言在场的上帝，就像一个无限的空间把上帝包括在世界里面”，“但就时间而言，由于他们并不仅仅从感取的认识法则得出他，而是完全超出世界之界限，把他转用到世界之外的存在自身，作为他的存在的条件，所以就陷入一个无法走出的迷宫”（KGS2：414）。
继“超越的感性论”之后，康德在“超越的分解论”中批评时空的“自存说”于范畴的应用与证明造成困难，以及在“超越的辩证部”中揭示：纯粹理性的诸背反之解决主要地与破除时空的自存说相关。这方面的讨论容后于各相关章节再议。尽管康德并未指名道姓地批评牛顿，但是，他对时空自存说的多番驳难无疑表明了他对牛顿派时空说的否决。
康德同时批评时空的“附着说”，那是针对莱布尼兹的。莱布尼兹也反对牛顿的时空观，并曾与牛顿的学生科拉克（S.Clarke）通信反驳牛顿的观点，说：“如果空间是一种绝对的现实性（absolute Wirlichkeit），远不是与本体相对立的性质或偶性，那么它就会作为一切的本体而为实在的，上帝也毁灭不了它，甚至不能把它改变分毫。它不仅整个说来巨大无伦，并且每一部分都永恒不变，这就是在上帝之外还有一个永恒的物构成的无限。”[18]莱布尼兹反对牛顿派所作“一绝对时间先于世界之开始，或一绝对空间伸展出现实世界之外”的假定，这种假定是不可能的。（A431/B459）他提出一种“附着说”，主张时空是“实体的力之产物，一种牢固基础上的现象，一种共存的秩序”（ein Kraftprodukt der Substanzen, ein ph?nomenon bene fundatum, eine Ordnung ihrer Koexistenz）。[19]依照莱布尼兹的主张，只要他们只依对象关联于知性而不是将其当作显相而判断对象，则可清除牛顿时空说给“知性走出现象界之外”所设置的阻碍。在康德看来，尽管这一点较之牛顿的“自存说”而言可说是一个得益，然而，依照莱布尼兹的“附着说”，时空必仍然本来属于物的诸决定或诸关联。（A23/B37）时间和空间作为显相之间的关联仍然是属于物本身的，而不是我们人自己具有的“真正而客观的妥当有效的先验直观”。莱布尼兹视空间和时间为从经验中抽象出来的，相邻或相续的显相之间的关联，是事物的模糊的表象。如此一来，先验的数学陈说在关涉于真实的事物中的有效性，或至少是它们的必然的确定性不得不被否决，因为这样的确定性不能被发见于经验命题。为此，康德批评“附着说”“不能说明先验的数学知识之可能性，复亦不能使经验的命题与此先验的数学认识必然地相一致”（A41/B58）。
在《纯粹理性批判》“超越的分解论”之附录“对于诸反省概念之歧义之注说”中，康德指名道姓地批评莱布尼兹的时空说：
莱布尼兹在其关于时间和空间的著名体系中，把感性的形式理智化，亦完全源于对“超越的反思”的同一种错觉。如果我企图因着纯然的知性去把物（Dinge）的外部关联表象给我自己，则这只能借着“物之交互作用”之概念而被做成；又如果我应该连系同一物的两个状态，则这只能依根据与后果的秩序而被做成。因此，莱布尼兹遂思议空间为“诸本体间的共处（Gemeinschaft）”中的一种秩序，而思议时间为诸本体的状态之力学的顺序（Folge）。此二者看起来自身所具有的独特的和不依于物的东西，他归之于这些概念的混乱，此种混乱引我们去视那只是力学关系之一纯然形式者为一特有的直观，自存而先于物本身。这样，空间和时间，在他看来，便是诸物（诸本体及其状态）自身连系的“智性的形式”；而诸物则是“智性的本体”（intelligible substances, substantiae noumena）。尽管如此，他仍要使这些概念对显相有效，因为他不允许感性有一种直观模式专属于感性本身，而是在知性中寻求对象的一切表象，甚至是经验的表象，而他所留给感取者没有别的，不过就是“去混杂并去歪曲知性的表象”的这种可鄙的工作。（A275-276/B331-332）康德指出，依莱布尼兹的观点，空间通过诸本体（Substanzen）之关系而成，时间通过诸本体的诸决定互相间之连系而成，其可能就像“根据与后果”那样而为可能。这种观点之得以建立，是因着他假定纯粹知性能够直接地引向对象，而空间和时间就是“物自身”的诸决定。康德批评说：“理智主义哲学家，依据‘我们直观物如其所是（虽然是含混的表象）’这假设，自不能忍受‘形式应该先于物本身，并决定物本身的可能性’这一完全正当的评议。”（A267/B323）在“对于第二背反之省察”一节中，康德批评单子论者，那也是针对莱布尼兹派的时空观点的，他说：“单子论者总拒绝去承认以下一点，即：只要当空间事实上是一切物质的可能性的形式条件时，此等数学的证明就是基于对于空间的性状的洞见上的。单子论者把此等数学的证明看作只是由抽象而随意的概念而成的推论，因而就把它们看成不适用于现实的物。”（A439/B467）
因为莱布尼兹认为只能在知性中寻求对象之一切表象，而感性只会起一种混杂及歪曲知性的表象的作用，他的这种想法导致一种恶果：自然界里的一条线与数学的线分别开，在客体里的真实的空间与几何学家心里的空间分别开，致使几何学丧失它在自然界的客观有效性。康德在《导论》§13“附释一”中说：“有一个时代，有些同时也是哲学家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何命题（就其仅仅涉及空间来说）的正确性，而是怀疑概念本身和它的一切几何学规定是否对自然界客观有效，是否在自然界里用得上。他们担心：自然界里的一条线也许会是由一些物理学的点组成，从而在客体里的真实的（wahre）空间也许会是由单纯的部分所组成的，尽管几何学家思想中的空间绝不可能是这样构成的。”（Proleg4：287-288）（文中所批评的“同时也是哲学家的数学家”就是莱布尼兹。）康德指出，他们所以毁坏了几何学在自然界里应用的客观有效性，完全是因为他们抱持了错误的时空观。如果能依照康德所提出的时空学说，则问题立即迎刃而解。因为依照康德之说，几何学家思想中的空间使物理学的空间（即物质的广延）本身成为可能，“几何学家所思想的那样的空间，恰恰完全是我们先验地（a priori）在我们自己里面发现的感取的直观形式，而且这形式包含着一切外在显相（就其形式而言）的可能性的根据”（Proleg4：288）。数学的空间即自然物的空间，如此，外在显相准确地同几何学家的命题符合一致就是必然无疑的，这些命题不是虚构的概念，而是从作为一切外在显相的主观根据的感性本身得出来的。唯独如此，我们才能保证几何学命题的毫无疑问的客观实在性。
牛顿的“自存说”倒是能够说明先验的数学认识之可能性，因为依“自存说”的主张，一切物体包含于绝对的时空中而为真实，时空的法则是普遍有效的。就这一点而言，康德认为“自存说”“至少得有这利益，即：他们把显相场地开放给数学命题”（A40/B57）。当然，这并不表示康德同意牛顿一派的数学理论，因为基于绝对实在性的自存时空上的数学命题不过是一套无意义的符号游戏，最终要归于形式主义的数学论。依照康德的批判哲学的观点，只有先验综和命题才称得上有必然性与绝对普遍性的知识，只是分析地先验的数学命题不过是一套逻辑，根本称不上知识。先验综和的知识不能通过纯然的概念被得到，而只能通过直观依一先验的样式达到。（A47/B64）并且，形式主义的数学是不能落到经验的应用中而与经验原则相合的，因为经验自身的原则不能离开感觉或直观。[20]因此，康德一方面认为“自存说”得有“把显现场地开放给数学命题”的利益，而同时又批评它“必致与经验自身的原则相冲突”。
在《导论》中，康德亦一再批驳那种主张空间和时间是属于物自身或物自身的属性的说法，他指出：“空间和时间以及它们所包含的一切都不是物之在其自身或者物的特性之在其自身，而只是它们的显相。”（Proleg4:374）“空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切的决定都能够被我们先验地认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出席（beiwohnt）作为我们的感性的纯粹形式，从而使一切感性直观，也使一切显相成为可能。”（Proleg4：375）在§13中，他提出不能重叠的对称物（Proleg4：285-286），以及几何学的空间为何有客观有效性两个问题，诘难那些认为空间和时间属于物自身的实在性质的人。（Proleg4：287-288）他指出那些人是无法解决这两个问题的，那么，他们必须放弃成见，转而考虑“把空间和时间归于仅仅是我们的感取的直观形式”（Proleg4：285）。
在§13中，康德提出这样一种情况：两个东西在各方面，无论是从量的决定上还是从质的决定上，我们用尽一切办法去察看，它们都完全相同，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上而恰好重叠。几何学上称为对称图形的就是这种情况。康德举出以一条在大圆上的弧线为共同的线的分处于两个半球的球面三角形为例，这两个球面三角形无论从边上或者从角上来看都完全相等，然而我们却不能拿这一个放在那一个的位置上。因此，这两个球面三角形之间有一种内在的差别，这种差别不能通过任何概念，也就是不能通过知性来理解，而只能通过我们的感性的外直观直接地觉知。
康德还举出日常生活的例子，说：“还有比我的手或者我的耳朵与它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放到原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它绝不可能放到右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的知性是想不出任何内在的差别来的，然而感取却告诉我们，差别是内在的，因为不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含（它们不能相合），而这一只手的手套也不能戴在另一只手上。”（Proleg4：286）
那么，我们对于相似、相等然而不能相合的一些东西之间的差别如何来理解呢？如果空间就是物自身的实在属性，则这个问题是不能解决的；但是如果我们想到：这些对象是一些感性直观，也就是一些显相，这些显相的可能性是建筑在物自身对我们的感性的关系之上的，而感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内部决定之所以可能只因为它是整体空间的外部关系所决定（Proleg4：286），那么，我们就能找到两个物体的区别的一种内在根据——它们与整体空间的外部关系。任何空间就其对于外感取的关系而言，都是整体空间的一个部分，即部分只有通过整体才是可能的，而这只能是感性直观，而不能是知性概念，因为就概念而言，整体只有通过部分才是可能的。
在§13“附释一”中，康德给出几何学的空间如何才能有客观有效性的解答，以此否决空间属于客体之在其自身的属性的看法。康德的辩说是这样的：假设空间属于客体之在其自身的属性，我们的感取必须按照客体之在其自身那样来表象，那么，问题就发生了，我们根本无法理解为什么我们的感性给物做成的印象（Bild）必然同物本身相一致。如此一来，人们也不能理解几何学家的空间为什么能对自然界客观有效。针对这个难点，康德提出他自己的新观点：“空间不是别的，它是一切外部显相的形式，只有在这种形式之下感触的对象才能被给予我们。”（Proleg4：287）依照这个新观点，问题即迎刃而解，因为“感性（几何学置根据于其形式之上）是外部显相的可能性所依据的东西；因此，外部显相绝不能包含某种别的东西，只能包含几何学为它们规定的东西”（Proleg4：287）。“如果这种印象，或者不如说这种形式的直观，是我们的感性的本质的特性，唯有凭借它对象才被给予我们，但这感性并不表象物自身，而只表象物的显相，那么，就十分容易理解，同时也不可辩驳地证明：我们的感触界的一切外部的对象必定必然地与几何学的命题极其精确地一致，因为感性通过它的外部直观的形式（空间）——几何学家所管的事就是这个——才使仅仅作为显相的那些对象本身最初成为可能的。”（Proleg4：287）
康德极力反对空间和时间的绝对实在性，但他并不反对时间、空间是真实的，他只是反对把它们“当作客体看而被视为现实的”（A37/B54）。依据康德提出的我们关于感性的两个根源形式——时间和空间的真正性格的学说，时间和空间是我们的直观的真实形式，是作为我们的感性之纯然形式看而被视为现实的。也就是说，他反对的是时空的“超越的实在性”，而主张时空的“经验的实在性”。如此一来，他既保住数学命题在显相领域中应用的客观有效性，同时亦为知性走出显相领域开通了道路。在空间和时间的条件限制下的经验的实在性与不在时空条件之下的超感触界的真实性可并存而不相碍，前者属于自然的领域，而后者属于自由的领域（亦名曰实践的领域，包括道德及基于道德之信仰），两个领域各自成立而不相悖。
依此，康德能确定地说，他关于空间和时间之本性所作出的说明是使作为先验综和知识的纯粹数学的可能性为可理解的唯一说明，同时也是吾人所以能在自然领域之真实性之外开辟自由领域（实践领域）之真实性的唯一说明。任何其他说明模式，虽然某些方面可以有点类乎康德的说明，但我们依然可依据康德本人关于时空本性之考论所揭示的为判准，确定地把它们与康德的说明区别开。
二、康德对贝克莱的独断的观念论的批评
康德否决视时空为真实物或事物本身的诸关系，而确立空间和时间之超越的观念性，有人以此将他的学说与贝克莱的观念论混为一谈。为了澄清这种致命的曲解，康德在继《纯粹理性批判》初版后的《导论》及第二版中都有指名道姓地批评贝克莱。在初版中康德并未指名道姓地批评贝克莱，但这并不表示他在那个时候仍未注意到贝克莱的感觉论与时空学说。他在初版中多次批评独断的观念论，那就是针对贝克莱而发的。在“超越的感性论”§7中，康德说明时空的超越的观念性，而否决时空的超越的实在性，在此，他批评了一般的观念论。他说：
观念论主张外部对象的现实性（Wirklichkeit）并不允许有严格的证明，相反，我们的内部感触的对象（我自己以及我的情态）的现实性，是通过意识而直接地明白的。前者可能只是一种幻象；而后者，依他们的看法，则不可否认地是某种现实的东西。但是，他们未能考虑到（bedachten）：无论前者还是后者，当作表象看，它们的现实性皆不能有疑问，而且在前者以及在后者这两种情形中，它们皆只属于显相。（A38/B55）该段引文见诸两版，文中所批评的“观念论”就是康德后来所称的“材质的观念论”（或“经验的观念论”），以区别于他自己主张的“形式的观念论”（或“超越的观念论”）。其对于否定或怀疑外部对象的真实性之观念论的批评显然是针对贝克莱及笛卡尔的，因为他们二人代表的观念论把外部对象贬为“纯然的幻象”（blosser Schein），这使人有理由反对观念论，有人就连带着也反对时空的观念性而支持时空之绝对实在性。康德揭明，其实空间和时间的“观念性”是可以确保“经验认识的确定性”的，只要这“观念性”是形式的，而不是如一般观念论者所主张那样是材质的、经验的。时空作为一切感取直观之纯粹形式，“它们只在‘对象被作为显相考虑’这个限度内才适用于对象，但它们并不展现（darstellen）物自身。唯独显相场地（Feld）是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生”（A39/B56）。这就是康德主张的时空的经验的实在性与超越的观念性。
在《纯粹理性批判》初版的“纯粹理性的误推”之“第四误推：关于观念性”中，康德说：“依此，人们必须不把‘观念论者’理解为那些‘否认外部的感触对象存在’的人们，而是理解为那些‘不承认外部对象的存在是通过直接的知觉而被认识，因而遂归结说，关于外部对象的现实性，我们决不能通过任何可能的经验完全使其成为确实的’的人们。”（A368）所言“‘否认外部的感触对象存在’的人们”就是指贝克莱派，随后提及的“人们”则指笛卡尔派。康德在“超越的心理学的第四误推之批判”开首就指名批评笛卡尔，其实整个第四误推之批判都是针对笛卡尔。为此，康德声明，他在这里使用“观念论”这个字眼并不应用于“那些‘否认外部的感触对象之存在’的人们”，就是表示他这里的批评并不涉及贝克莱派。又，康德在第四误推之批判末段提及“独断的观念论者”，说：“独断的观念论者会是‘否认物质的存在’的人，而存疑的观念论者则会是‘怀疑物质的存在’的人，因为他主张物质的存在是不可能有证明的。独断的观念论者之所以如此，是因为他相信在物质一般的可能性中发现矛盾，而我目前并不与这种独断的观念论者打交道。”（A377）毫无疑问，那是指贝克莱，在第二版增加的“对于观念论的反驳”中，他就指名道姓地说到“贝克莱的独断的观念论”（B274）。
值得注意的是，无论在《纯粹理性批判》初版，还是在第二版，以及《导论》，贝克莱的学说均没有真正成为康德深究的对象。康德深究的对象是或然的观念论者笛卡尔，上面提及的“超越的心理学的第四误推之批判”及“对于观念论的反驳”都是针对笛卡尔而辩论，贝克莱的独断的观念论只不过因为与笛卡尔同为材质的观念论而被连带批评而已。个中理由不难找出，其实，“那些‘否认外部的感触对象存在’的人们”（即贝克莱派的独断的观念论者）的错误在康德眼中是显而易见的，不带纯粹理性之虚幻而生的欺骗性，故不在纯粹理性批判所要深入究辩之列，只需一针见血点出其谬误即可。实在说来，凡是不涉及超越的问题、不涉及理性本性的考察的学说，无论是感觉论、经验论，还是观念论，均没有成为康德真正要对治辩难的对象。
但是，康蒲·史密斯却有相反的猜测。依他的见解，康德是偏向贝克莱的，他认为康德的学说“常常是和贝克莱的学说相合的，不管他是怎样不情愿承认。其实康德是那么不关心在第一版中来对以主观论责难他的意见作自己立场的辩护”[21]。诚然，与康蒲·史密斯持相同见解的不乏其人，《纯粹理性批判》刚出版便有人指它是类似贝克莱的一种观念论。有人向康德发出诘难：“由于空间和时间的观念性，整个感触界（Sinnenwelt）就会变成纯粹的幻象。”（Proleg4：290）在《哥廷根学报》（1782年1月19日）刊登评论文章的伽尔韦（Christian Garve）就是抱持这种看法的一位评论家。这种曲解令康德十分震惊，依他看来，他自己的学说与贝克莱的独断的观念论之不同是那么显而易见，毫无争论的价值。因为贝克莱根本否定空间和时间的客观性与严格的普遍性，如此一来，显相没有什么先验的东西作为它的基础，因而就无非是幻象；而依康德本人的见解，“空间和时间（连同纯粹的知性概念）是先验地为一切可能的经验立法的”（Proleg4：375），就是说，空间和时间具有必然性与严格的普遍性，以时空为其先验基础的“显相”是具有经验的实在性的，而并非幻象。
康德并不以为他有必要与贝克莱争辩，实在说来，他也没有因为遭遇曲解而变得重视对贝克莱学说的讨论。《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱“把物体贬为纯然的幻象”（B71），不过，究其实，《导论》及第二版除了直接点名道姓而且变得措辞严厉之外，并未有增加对于贝克莱学说的重视。他在《导论》中表示：那些评论家的攻击“不过是毫无价值的诘难，不难予以驳斥”（Proleg4：290）。要消除这些曲解并不需要加进新的辩论，康德说：“解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。”（Proleg4：374）
对于评论家们居然会将两种意图完全相反的学说混为一谈，康德显然是始料不及的，其惊讶之情溢于言表。他指责那些诘难是“出自一种不可原谅的、几乎是有意的曲解”（Proleg4：290），指责“那些毫无资格的评论家”“从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从字眼上斤斤计较”（Proleg4：293）。他说：“在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地作了一些笼统的判断，这是费尽心机故意地策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。唯有详尽细致的判断，当公正地接触到主要问题的时候，也许才会暴露出我的错误，也许还暴露出评论家在这一类研究中的洞察程度。”（Proleg4：375-376）
康蒲·史密斯在他的《解义》中说：“康德之提及贝克莱无论是直接与间接，现在（按：指《导论》）才初次显出一种争论的语气，竭力夸大他们观点之差异。”[22]由此看出他在“康德对于贝克莱的关系”上抱持成见以致把实情弄相反了。其实，无论是间接还是直接，语气平和还是严厉，康德对于他自己与贝克莱独断的观念论的差异之申明都是明确而一贯的。从《纯粹理性批判》初版起，我们就见到康德视他自己的学说与独断的观念论之差异为天壤之别，无待《导论》才“竭力夸大”。而康蒲·史密斯以为康德对于贝克莱，在《导论》中才“初次显出一种争论的语气”，这也是错的，因为自始至终（无论在《纯粹理性批判》初版，还是在《导论》及第二版）康德都没有视贝克莱为真正值得交锋的对手，实在说来，独断的观念论否认经验有真实性的标准，把通过感取和经验得来的认识贬为纯然的幻象，其荒谬是无待争论而显而易见的。
康蒲·史密斯在“康德对于贝克莱的关系”方面抱持的成见那么深，致使他不但不愿意看到康德与贝克莱的学说之差异，甚至指责康德说：“贝克莱的眼光正为他所攻击的见解所歪曲——这好像是康德的论证路线”，“康德对贝克莱的批评之极其肤浅，是毫不足为奇的”[23]。他还说：“为要使康德所讲的贝克莱学说真正可以理解，我们好像不得不假定他自己从来没有真正读过贝克莱的著作。康德所知道的英语是十分有限的，而且我们毫无证据能说他曾读过一本英文书。”[24]看来他未能了解到：康德并没有视贝克莱的观念论为与批判哲学的问题真正相关者，他没有必要是一个贝克莱专家。尽管如康蒲·史密斯所言，康德所知道的英语很有限，或许根本没有读过贝克莱本人的原著，但并不妨碍他对独断的观念论之批评的有效性，他只需要点明独断的观念论之谬误就足够了。明乎此，我们就很容易理解为什么康德在初版只是不指名地间接批评贝克莱，待到《导论》及第二版才被评论家们的攻击逼着要在批评独断的观念论中点名道姓。《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名批评贝克莱的地方并不多，篇幅也很少，不妨尽录于此，以便我们了解康德对于贝克莱的关系。
引文一：
我自己把我的这种理论命名为超越的观念论（transzendentale Idealismus），但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的观念论（虽然他的观念论不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每一个人都有自由去否认物体世界的实存，因为这个问题决不能令人满意地解答），或者同贝克莱的神秘的和狂热的观念论（毋宁说，我们的批判含有真正的解毒剂来对付它和其他类似的幻觉物）混为一谈。因为我的这种观念论并不涉及事物的实存（不过对于事物实存的怀疑真正说来构成常用意义上的观念论），我从来没有怀疑事物的实存，而是仅仅涉及事物的感触表象。属于这种表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，从而一般而言关于一切显相，我仅仅指出了：它们既不是事物（而仅仅是表象模式），也不是属于事物之在其自身的决定。不过，“超越的”（transzendental）这个词在我这里从来没有意指我们的认识与物的一种联系，而是仅仅意指我们的认识与认识机能的联系，“超越的”这个词本来应该防止这种误解。然而为了使这一称号此后不再引起误解，我宁愿收回它，想把它名为批判的观念论。但是，如果把现实的事物（wirkliche Sachen）（而不是显相）变为纯然的表象的就是讨厌的观念论的话，那么，人们要如何命名把纯然的表象变为事物的观念论？我想，人们可以把它命名为做梦的观念论，以便与前者有所区别；前者可以称为幻想的观念论，而二者都应该与我的命名为超越的、最好命名为批判的观念论避开。（Proleg4：293）
引文二：
让我们看看，贯穿我的整个著作的是一种什么样的观念论，虽然它远远没有构成一个体系的灵魂。一切名副其实的（echten）观念论者，从爱利亚学派起一直到贝克莱主教止，他们的命题都包含在这样的一个公式里：“凡是通过感取（Sinne）和经验得来的认识都不过是纯粹的幻象，只有在纯粹知性和理性的理念之中才是真理。”相反，一贯支配和决定我的观念论的原理是：“凡是单从纯粹知性或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的幻象，只有在经验之中才是真理。”（Proleg4：374）
引文三：
那些观念论者，特别是贝克莱，把空间看成一个纯然的经验的表象，这个表象与空间中的显相一样，只有通过经验或知觉才能和它的规定一起被我们认知。相反，我首先指出，空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的所有的决定一起都能够先验地被我们认知，因为无论是空间还是时间，都在一切知觉或经验之先作为我们的感性的纯粹形式出席（beiwohnt），并且使一切感性直观，从而也使一切显相成为可能。由此可见，由于真理以普遍的和必然的法则作为它的标准，那么，在贝克莱那里，经验就不能有真理的标准，因为经验显相（在他看来）没有什么先验的东西作为它的根据，这样一来，显相就无非是纯粹的幻象；然而相反，在我们这里，空间和时间（与纯粹知性概念结合）先验地为一切可能的经验规定其法则（Gesetz），同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真理与幻象。
我的所谓的（真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论，也就是说，它推翻（umstürzt）了通常的观念论，而且通过它，一切先验认识，甚至几何学认识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我证明出来的空间和时间的观念性，就连最热心的实在论者也根本不能主张这种客观实在性。既然如此，为了避免一切误解，我本来希望给我的这个概念起另外一个名称，不过完全改变它又不行。因此请允许我将来就像上面指出过的那样把它名为形式的观念论，或者更好一点，把它名为批判的观念论，以便把它与贝克莱的独断的观念论和笛卡尔的怀疑论的观念论区别开来。（Proleg4：374-375）
引文四：
观念论（我意谓材质的观念论）是这样一种理论，它宣称（erkl?rt）在我们之外的那空间中的对象的存在要么是可疑的和无法证明的，要么是虚假的和不可能的。前说是笛卡尔的存疑的观念论[25]，此存疑的观念论宣称，只有一个经验的肯断是不可怀疑的，也就是：“我在”（Ich bin）。后说是贝克莱的独断的观念论，此独断的观念论宣称：空间，连同“以空间为不可分离的条件”的一切物，在其自身而言都是不可能的东西；因此，空间中的物是纯然想像的东西（Einbildungen）。如果人们把空间看作（ansieht）一种“应该属于物自身”的特性，则独断的观念论是不可避免的。因为在那种情形中，空间以及“空间对之充作条件”的一切东西，皆是一“非物”（Unding）。这种观念论所基于其上的那个根据早已在“超越的感性论”中为我们所摧毁。（B274）实在说来，康德在《导论》及《纯粹理性批判》第二版指名道姓地批评贝克莱的几段文字都是意在提醒读者区分清楚诸种观念论：贝克莱的独断的观念论以及笛卡尔的存疑的观念论均是材质的观念论，或曰经验的观念论，前者“把真实的事物变成为仅仅是表象”，而后者“把仅仅是表象的变为事物”。康德本人的观念论避开了以上两者的做梦或幻想，是唯一能成立的观念论，此名之曰“超越的观念论”，或曰“形式的观念论”、“批判的观念论”。
康德之前，所谓“观念论”就是怀疑事物的存在，到康德提出一种完全不同的观念论，这种全新的观念论并不怀疑事物的存在，它不涉及事物的存在，而仅仅涉及事物的感性表象。依康德的观点，空间、时间、显相均属于感性表象，而并非事物及事物之在其自身的属性。通常意义的观念论混淆“真实事物”与“感性表象”，或是误以后者为前者，或是误以前者为后者，结果都是致使事物的存在被怀疑或被否定。康德因着揭示事物之在其自身的存在与感性表象之超越的区分，一方面确保事物的存在不致遭受怀疑，另一方面能确立感性表象的经验的实在性。所以他说应该通过他的批判的观念论有效地避开旧有的观念论的做梦或幻想。
依康德的观点，感性表象的经验实在性是由感性的先验形式——空间和时间保障的，因为空间和时间（连同范畴）先验地给一切可能经验立法，并提供可靠的标准以便在经验之中区别真实性与幻象。而贝克莱的弊端正在他把空间视为“纯粹经验的表象”，在空间中显相是没有任何先验的东西作为它的基础的。那么，经验就不能有真实性的标准，如此一来，贝克莱就把空间及空间所包含的显相皆视为“以其自身而言是不可能”的东西，而空间中的事物皆为纯然地想像的东西。康德指出，如果空间被解释为一种“必须属于物自身”的特性，则贝克莱的这种主张是必然的归结。但是，空间并非属于物自身的特性，而是我们感性的先验形式，这样一下子就把贝克莱的那种谬误的归结破解了。
三、时空并非依其自身独立不依于我们的感性而被给予——康德对笛卡尔“超越的实在论”的批评
在普通的观念论之两支中，康德视贝克莱派的谬误为容易破解的，仅仅“超越的感性论”本身就能摧毁独断的观念论基于其上的根据。而笛卡尔的存疑的观念论才是批判哲学要与之反复辩说的对象。个中理由并不难发见，因贝克莱只有经验的观念论的一面，而没有超越的实在论；笛卡尔则既有经验的观念论，同时亦相应地有超越的实在论。批判哲学除了以经验的实在性对治经验的观念论之外，更重要的是以超越的观念性对治超越的实在论。因此，我们见到不但在时空本性之考论中，而且进一步在超越的分解论以及超越的辩证论中，康德都与笛卡尔的主张进行了深入的论辩。而且在《纯粹理性批判》初版就指名道姓地与笛卡尔提出的“我思故我在”展开辩论，并通过“上帝的存在之存有论的证明之不可能性”之论说推翻笛卡尔从“存有论的论证”建立最高存有的存在之主张。（A347/B405；A355；A602/B630）这些方面我们将在相应的章节详论，在这里，我们关注的是康德对笛卡尔时空观点的批评。兹录两段相关的引文如下：
引文一：
我们必须必要地区别两种观念论，即“超越的观念论”与“经验的观念论”。我把一切显相的“超越的观念论”理解为这样一个学说概念，按照它，我们把所有的显相全部看作纯然的表象，而不看作物自身，而且与此相适应，时间和空间亦只是我们的直观之感取的形式，而不是本身给予的决定（nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen），或作为“物自身”的客体（Objekte）之条件。对于这种超越的观念论，有一种“超越的实在论”与之相对反，此超越的实在论把时间和空间看作某种“依其自身独立不依于我们的感性而被给予”的东西。这样，超越的实在论者把外部显相（当人们承认其现实性［Wirklichkeit］）表象为物自身，它们独立不依于我们以及我们的感性而实存（existieren），因而它们亦按照纯粹的知性概念在我们之外。实际上，正是这种超越的实在论者此后扮演了经验的观念论者。超越的实在论者，在“错误地预设感触的对象（如果它们应该是外部的）必须以其自身而言没有感取也有其实存”之后，就在这一观点中发现：一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的。
与此相反，超越的观念论者可以是一个“经验的实在论者”，从而像人们称谓他那样可以是一个“二元论者”，亦即：承认物质的实存而无须超出他的纯然的自我意识之外，无须假定比“我里面的表象的确实性”，从而比“我思故我在”更多的东西。因为既然他宣布此物质以及甚至此物质的内部的可能性只是显相，而显相与我们的感性分拆开就什么也不是，因此，物质在他那里就只是一类表象（直观），这些表象称为外部的表象，其称为外部的不是好像它们和那“依其自身而为外在的”对象有关似的，而是因为它们把知觉关联于空间，在此空间中，一切东西皆是互为外在的，然而空间自身却在我们之内（in uns ist）。（A369-370）引文二：笛卡尔的观念论只是把与外部经验同做梦区别开来，把前者的作为真理（Wahrheit）标准的合法则性与后者的无规律性和虚假幻象区别开来。无论是在前者那里还是在后者那里，笛卡尔的观念论都预设空间和时间为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候在空间里放置的外部感触的对象现实地在空间中发现，就如同内部感触的对象（心灵）现实地在时间里那样，亦即是否经验带有把自己与想像区别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的显相的连系都拿来按经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能怀疑它们应该构成真实的（wahrhafte）经验。质料观念论是很容易驳斥的，因为显相之为显相，仅仅按照它们在经验里的连系被考量；而且物体实存于我们之外（在空间里），与我自己按照内部感取的表象而存在（在时间里）是同样可靠的经验。因为，“在我们之外”这一概念只意指在空间里的实存。但是在“我在”（Ich bin）这一命题里的“我”却并不仅仅意指（在时间里的）内直观的对象，同时也意指意识的主体，正如同物体不仅仅意指（在空间里的）外直观，同时也意指作为这一显相的根据的物自身一样。这样一来，对于作为外部感取的显相的物体是否在我的思维之外作为物体实存这一问题，就可以毫无异议地在自然中予以否认；在我自己作为内部感取的显相（按照经验心理学来说的心灵）是否在时间里实存于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须予以否认。这样一来，一切东西，在归结到它的真实的（wahr）意义上去时，就都是明确的和确实的。形式的观念论（我也把它名为超越的观念论）实际上粉碎了质料的或笛卡尔的观念论。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么，它作为在我里边的表象，与我自己是同样现实的，因而问题就只剩下在空间里的显相的经验的真（Wahrheit）了。然而，如果情况不是这样，而是空间和在它里边的显相是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就决不能证明在我们之外的这些对象的现实性（Wirklichkeit）。（Proleg4：336-337）引文一与引文二所处理的问题相同，可以说，后者是前者的简略表达。引文一虽未指名道姓，其批评“超越的实在论”与“经验的观念论”实是针对笛卡尔的观念论而无疑。文中指“此超越的实在论把时间和空间看作某种‘依其自身独立不依于我们的感性而被给予’的东西”，以及引文二指笛卡尔的观念论“预设空间和时间为对象存在的条件”，是笛卡尔时空说的要点。康德指出，按照这种观点，“一切我们的感取的表象都不足以使感触的对象的现实性成为确实的”。因为如果空间和时间作为对象存在的条件是依其自身，独立不依于我们的感性而被给予的，在空间里边的显相是存在于我们之外的东西，那么，任何经验的标准也不能证明在我们之外的对象的现实性，此乃一切经验不能离开我们之内的知觉故也。这样一来，笛卡尔就不可避免地陷入困难中，而不得不被迫着要扮演经验的观念论者之角色，也就是不得不主张外部对象的现实性是不允许有严格的证明的，只有“我思故我在”之“我”的现实性是通过意识而直接地明白的。
康德针对笛卡尔的超越的实在论所遭遇的困难，提出时空的超越的观念性，他主张空间和时间只是我们的直观之感触性的形式，不是自身客观地给出的决定，也不是物自身之条件。从这种时空观来判断，我们可以承认物质的存在而无须走出纯然的自我意识之外。因为“物体”不仅仅意味着在空间的外直观，同时也意味着作为该显相的基础的物自身，正如同“我存在”之“我”不仅仅意味着在时间里的直观的对象，同时也意味着意识的主体。我们只要承认在空间里显相是经验地外在的对象，而并非超越意义的外在对象，那么，外在事物（物质）在其一切布置与变化中皆不过是我们之内的一些表象，这些表象的实在性是我们直接地意识及之的，正如同内部的对象的实在性是我们直接地意识及之那样，我们称那只表象于时间关系中者为内部对象，而称被表象于空间中者为外部对象，但是空间和时间一样，均只能在我们之内被发见。如此一来，康德就破解了存疑的观念论所陷于其中的困难。
笛卡尔因着主张超越的实在论而不得不扮演经验的观念论的角色，康德正相对反，他因着揭示时空以及显相的超越的观念性而证成它们的经验的实在性。康德说：
从开始，我们即已宣布我们是赞成或维护这种超越的观念论的；而这样，我们的学说概念可依以下的路数而移除一切可疑性：我们承认物质之存在是依据我们的纯然自我意识之独自的证据而承认之，或我们宣布物质之存在是因以上那样的承认而被证明，就像作为一“能思物（denkenden Wesens）”的我自己的存在之被证明一样。因为我毕竟意识到我的表象，因此，这些表象以及得有这些表象的我自己皆实存。但现在，外部的对象（物体）是纯然的显相，因而亦不过就是“我所有的诸表象”中之一类，我所有的这些表象的诸对象是某种“只通过这些表象而成”的东西。离开这些表象，此诸对象就什么也不是（nichts sein）。这样，外部的物实存着一如我自己实存着，确切地说，此两者皆是依据我的自我意识的直接的作证。唯一的差别就是：作为思维主体的我自己之表象属于内部感取，而标识“广延物”的那些表象则同时亦属于外部感取。要想去达到外部对象的现实性，我不需要依靠于推理，就像我在关于我的内部感触对象（我的思想）的现实性方面一样。因为在这两方面，内部对象和外部对象皆同样不过只是一些表象，关于这些表象的直接知觉（意识）同时是其现实性的充分证明。
因此，超越的观念论者是一个“经验的实在论者”，并且承认作为显相的物质有一种不可以推断出来的，但却是直接地知觉到的现实性。（A370-371）依康德，作为显相的物质其实在性是直接地被知觉到的一种现实性，它不允许亦不必通过推断来证成。康德说：
空间和时间固然是先验的表象，此等先验的表象寓于我们之内作为我们的感取直观的形式，在通过感觉而决定我们的感取的那现实对象能使我们在那些感触的关系之下去表象对象之前，它们即已寓于我们之内作为我们的感取直观的形式。但是，那物质的或实在的成分，即那应该在空间中被直观的某种东西，却必然预设知觉为条件。知觉通告（anzeigt）空间中的某种东西之现实性；而在知觉之缺无中，任何想像的力量都不能够虚构或产生那某种东西。因此，那正是感觉，它依照其关联于感取直观的这种或那种的模式而指示空间中或时间中的现实性。（A373-374）
又说：
一切外部知觉直接证明空间中某种现实的东西，毋宁说一切外部知觉就是现实东西（Wirkliche）本身。依此义而言，“经验的实在论”是绝无疑窦的，亦即：空间中有某种现实的东西与我们的外部直观相应。确实，空间本身，连同着空间中之一切作为表象的显相，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在东西（Reale），或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。而且，在此空间中，任何在我们之外的东西（在超越的意义上）定可被给予，这却是不可能的，因为空间其自身若外于我们的感性就什么也不是。因此，甚至最强硬的观念论者亦不能要求有这样一种证明，即证明“在我们之外（在严格的意义上）的对象与我们的知觉相应”之证明。因为，如果真有任何这样的对象，则它必不能被表象为而且被直观为在我们之外，因为这样的表象与直观预设空间为条件，而空间中的现实性（Wirklichkeit），由于是纯然表象的现实性，是故它不过就是知觉自身。因此，外部显相的实在者仅仅在知觉中而为现实的，而且它不能依任何别的路数而为现实的。（A375-376）笛卡尔相信时间和空间是某种依其自身独立不依于我们的感性而被给予的东西，由此观点必然要归结到“外部对象的实在性不允许有严格的证明”，每个人都有自由去否认物质世界的存在，处理现象世界的自然科学之普遍必然性亦随之被动摇。正是笛卡尔的存疑的观念论的这一归结驱使康德否决旧有的时空观而重新考察时空之本性。在这个意义上，他说：“这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的人。”[26]（A378）康德说：
这样的一个存疑的观念论者，他倒是有益于人类理性的一个人，因为他迫使我们甚至在普通经验的最小的前进中也要去查看一下，免得我们把那或许只是不合法地得来的东西当作正当获得的财产。这些存疑的观念论者的异议在这里造成的得益（Nutzen），现在已清楚可见。倘若我们不愿意在我们的最通常的肯断中乱成一团，则这些异议便以其力量推动我们去视一切我们的知觉，不管我们称它们是内部的抑或是外部的，皆只是“依靠于我们的感性”的东西的一种意识，并且，这些知觉的外部对象并非视为物自身，而是只视为表象，关于这些表象，亦如关于每一其他表象，我们能直接地意识及之，而这些表象之所以被名曰外部的表象，是因为它们依靠于我们所名为“外部感取”者，此外部感取的直观就是空间，但是，空间本身不过是一种内部的表象模式，在此表象模式中，某些知觉相互连系起来。（A378）
在康德，自然科学的普遍必然性是不容动摇的，批判哲学的第一个任务就是去说明自然科学的普遍必然性的根据。要维护自然科学的确定性，首先要确定自然科学所认识的是什么，不能认识的是什么。如果误以为自然科学所认识的是物自身，那么，存疑的观念论质疑其实在性之可证性那是无法反驳的。但康德揭示出，自然科学其实是任由物自身为不可认识，而只探究事物之为“现象之存在”之可能性的条件及原则，自然科学的普遍必然性绝不能以超感触界的存有论为其基础。我们确定自然科学处理的是感性直观的对象，那么，其实在性是我们直接地意识及之的，这是不会有疑问的。
随之而来的问题是：我们主观的感性直观的对象如何得有客观性呢？如果我们视空间和时间为依其自身而独立不依于我们的感性的东西，那么，我们主观的感性直观如何与那被视为超越意义的外于我们的时空一致而获得客观性，这无疑是不能得到证明的；但康德揭示出，如果我们承认时空是诸表象之纯然形式，则在关联于一切外部显相中它保有客观实在性，这种客观性是从主体方面说的，而不是从外在的客体方面说的。我们只能有依于主观而建立的客观性，而无法建立不依于主观的客观性。如果我们能认清：在现象界中我们所关心的并不是物自身，而只是物之对我们而显现的表象，那么，康德归结说：“在空间中，除了在它里面被表象的东西之外一无所有”，“一个事物只能够实存于它的表象中”（A375），那是无可反驳的。
康德反复说明：时空只是直观之一形式，此形式含有一先验条件，单在此等先验的条件下，事物始能对我们而为外部对象。时间和空间的“经验的实在性”是就那“能够外在地被展现于我们而为对象”的东西而说的，一旦我们去掉把时间和空间限制于可能经验的这种限制，则时间、空间就什么也不是。这就是康德所建立的空间和时间之“经验的实在性”与“超越的观念性”。
康德建立的空间和时间之“超越的观念性”的意思是：“如果我们抽离了感取直观的主观条件，时间便什么也不是，而且它亦不能依‘自存’或‘附着’之路数而被归属给‘对象之在其自身’（即对象之离开其关联于我们的直观）。”（A36/B52）空间亦如是。这不能混同于贝克莱或笛卡尔的经验的观念论，他们二人以感觉现象本身说观念，而康德恰恰相反，他是就现象而说经验的实在性。笛卡尔所主张“观念不在经验之中而为真实的”（即“超越的实在性”）并不是康德所允许的。
康德所建立的“经验的实在性”也不能混同于哲学史上一般所谓“经验的实在论”。空间和时间的经验的实在性是说：空间和时间在关涉于那一切“可被给予于我们的感取”的对象中具有客观的有效性。康德言“经验的实在性”是指表我们的纯粹直观的一种特性，而并非主张经验是实在。依康德，空间、时间不是作为对象而被视为实在，而是作为感性表象之模式看而被视为实在。“经验的实在性”的实义是：经验意义上的实在性，这里，所谓“实在性”是指“客观有效性”而言。严格说，我们不能因着康德主张空间、时间及现象之“经验的实在性”，就指康德为经验实在论者。经验实在论是一种经验哲学的主张，它主张一切知识只能在感性的领域中，均以经验为基础。经验实在论否定人类具有不依赖于经验的观念或概念，它排斥形而上学与思辨哲学。
康德说：“时间和空间合起来是一切感取直观的纯粹形式，并由之而使先验综和命题成为可能。但是，这两个先验的‘认识来源’（由于只是感性的条件）恰因以下之事实而决定了它们自己的界限（Grenzen），也就是说，它们仅仅适用于作为显相考量的对象，但并不能展现物自身。唯独显相之场地是它们的有效性的场地；假如我们越过这场地，就不再有它们的客观的使用发生。”（A39/B56）康德从先验的认识来源适用于“作为显相考量”的对象说明它们在现象界的有效性；但英美的经验主义与实在论则否定从主体方面说的先验形式，把时间、空间以及范畴视作外在，而与经验对象一起视为客观的实在。这种经验实在论的想法是粗浅的，不能说明经验的确定性从什么地方得出，也不能说明我们如何获得经验所不提供的抽象观念。康德就时空之考察而提出经验意义上的实在性以及不源自经验而能作为经验可能的根据的“超越的观念性”，正是要一方面保证经验的确定性，同时确保先验概念作为经验可能根据的地位。依康德，时空之经验的实在性与超越的观念性是同时成立的，互相补足的。由此可见，以“经验实在论”之名称归于康德是有欠审慎的，容易引致曲解。
二 就感触物的对象之在其自身而考论“物自身”
第一节 “物自身不可认识说”的提出及其理据
一、感触物之在其自身的本性不可认识
许多人都知道“物自身不可知”是康德批判哲学的诸多响亮名句中争辩最激烈的句子。我们熟知，批判哲学的重要主张几乎无一例外地引起广泛持久的论战，并且这些论战看来都有一个共同的特色，那就是：抱持相反主张的双方均以各自的观点解读康德，然后攻击他，或向他鼓掌；却难得有人肯以康德本人的整全的观点首先了解康德本人真正说了些什么。
我们要真正把握康德言“物自身不可知”之本义，首先就要远离那些喧闹的论战。无论是现象论者，抑或是观念论者；怀疑论者，抑或是独断论者；唯物论者，抑或是绝对精神论者，他们各自据守自己的主张，一时一厢情愿地引康德为知己，一时又因为康德不合自己的脾胃而指责康德不彻底。岂知康德已越过他们，批判哲学是不为传统诸“论”所束缚的，他从观点到方法都是全新的。要了解康德，唯有回到康德的文本，首先力求读懂他。
让我们回到《纯粹理性批判》的“超越的感性论”。在上一章中我们已经论述：经由对我们感取认识一般的基本性状之分析，“显相”与“物自身”之超越的区分得以证成。某些对象作为“显相”名曰感触物（Sinnenwesen），而感触物之在其自身，依其离开我们的感取而视之，则名曰“物自身”。严格地说，康德所论“物自身不可知”中，“物自身”是就感触物的对象之在其自身之性状而言，而所谓“不可知”，准确地说是“根本不认识（gar nicht erkennen）”。康德的“物自身不可认识说”其义是：依感触物的对象之在其自身之本性而论，我们不能如其本性而直观之，也就是说，感触物的对象之在其自身离开我们的感性之接受性可是什么，那是完全根本不为我们所认识的。点明这点是十分重要的，因为一些论者时常随个人的喜好与见解给予“物自身”一词各种含义，以致本来在康德的运用中很清楚的词义变得含混不清，而“物自身不可认识”的讨论亦远离批判哲学的原义。
那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西（mgliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne）”（如：上帝、灵魂不灭）是否可称为“物自身”呢？严格地说是不可以的，至少不能是超越的感性论（transendentalesthetik）中提出的“物自身”学说中所论及的物自身。“不是我们感取之客体的那些东西”是不被我们的感取直观所知的，姑且称之为“物”，也只是虚的，并不等同感触物之为物，感触物之为物是实的，实有某物在我们之外存在着。我们要清楚，康德就感触物之在其自身而说物自身（Ding an sich）不可认识，此“Ding an sich”之“Ding”（物）是实的，它是在我们的直观中显现的。
在超越的分解论（transzendentale Analytik）中，康德提出“智思物”（Noumena）一词，并明白表示“智思物”分为两大类：一是就感触物的对象之在其自身的本性而论之“物自身”；二是那些不是我们的感取之客体（Objekt），而只通过知性而被思为对象的可能的东西。（B306）就感触物之在其自身而言的“物自身”一词是超越的感性论中的词语，而“智思物”一词是超越的分解论中提出的，仅由此亦可知，该二词之意涵有不同，尽管二词不无相关，但不能将此二词视作同义词。[27]
康德在《纯粹理性批判》“原则的分解”第三章“一切对象一般（überhaupt）区分为现象（Phaenomena）与智思物之根据”中界定“智思物”说：“一个‘智思物’的概念，亦即一个‘根本不应该思想为感触的对象，而是应该作为物自身（Ding an sich selbst）（只通过纯粹知性）被思想’的物的概念。”（A254/B310）该处“Ding an sich selbst”（物自身）是就“只通过纯粹知性而被思想的物”言之，它既指那只通过纯粹知性而被思想的“感触物的对象之在其自身”，也指只通过知性而被思为对象的那些不是我们感取之客体的可能的东西。显见，只有前一义与超越感性论中使用的“物自身”一词同所指（即便同所指，但也不能拿“智思物”一词去置换超越感性论中“物自身”一词）。就感触物之在其自身而言的“物自身”是在我们之外存在的，但是，对于那些不是我们的感取之客体的只是可能的东西（如：上帝、心灵不朽），我们只是通过知性思之为“一物之在其自身”，至于是否有该等物存在，我们并不能置一词。
康德指出：我们人类的直观只是感取的。既然人类的直观是感取的，那么，“不是我们感取之客体的那些可能的东西”（如：上帝、心灵不朽）与我们的感性无关而根本不被知于我们，这是自明的。但是，我们的直观能够知感触物之在其自身的本性吗？这个问题却是需要辩明的。关于这个问题，康德前的哲学家有三种不同的说法：
第一，视感取直观所知为物的唯一实在。这是实在论的说法，持此论者根本未能见及“显相”与“物之在其自身”的区分。
第二，以洛克为代表的经验论的说法。洛克把显现于我们的直观的“显相”区别为第一物性与第二物性。前者指那“本质地附着于‘显相’之直观中而且对一切人类中的感取皆可成立”者，洛克视之为“对象之在其自身”；后者指“只偶然地属于‘显相’之直观，而且不是在关联于感性一般中妥实有效，而只在关联于一特殊的立场或关联于此感取或彼感取中的结构之特殊性中妥实有效”者，洛克视之为“对象的显相”。康德指出洛克的这种区别只是经验的。依康德，洛克所言第一物性、第二物性均是我们的感取直观所表象，因而皆是“显相”，在其中我们找不到任何属于物自身的东西。康德说：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。尽管如此，人们却仍然相信能够认识物自身。”（A45/B62-63）
第三，以莱布尼兹为代表的唯理论的说法。莱布尼兹认为：我们的感取直观所知是事物的混暗的表象。康德不同意这种主张，他指出：这种混暗的表象与清明的表象之差异只是逻辑的，它并无关于内容。康德说：“如果我们真要去承认这种见解，认为我们的全部感性不过是作为物之混暗的表象，这种混暗表象只包含那‘属于物之在其自身’的东西，而所包含的东西只不过是处于我们未借助意识分辨清楚的那些标志和部分表象的堆积状态，那么，这种见解是对感性概念和显相概念的一种伪造，它使得关于感性和显相的整个学说变得无用和空洞。因为模糊的表象与清楚的表象间的区别只是逻辑的，并不涉及内容。”（A43/B6061）又说：“直观中的一个物体的表象根本不包含什么‘能够属于一对象之在其自身’的东西，而只包含某物的显相，和我们由此被刺激的模式；而我们的认识能力的这种接受性就称为感性。纵使人们可以彻底看透显相，这样的认识也仍然与‘对象之在其自身’的认识有天壤之别。”（A44/B61）康德批评莱布尼兹的主张“对于一切关于‘我们的认识的本性（Natur）与起源’的研究给了一个完全错误的观点”（A44/B61）。依康德的考察，“显相”与“物之在其自己”之区分是超越的。他说：
此区别显然是超越的，不仅仅涉及清楚的形式或者模糊的形式，而且涉及此两者的起源与内容，这样，通过我们的感性，物自身的性状不只是模糊的，而且是根本不认识（die Beschaffenheit der Ding an sich selbst nicht bloundeutlich, sondern gar nicht erkennen）。而且，如果我们的主观的性状被移除，则这被表象的客体（Objekt），连同感取直观所赋予这客体的特性就无处可发见，也不可能被发见。因为正是这主观的性状决定着客体作为显相的形式。（A44/B62）感取一般的主观性状是康德经由对于空间和时间之本性的考论所揭示了的。依照这种考论而得到的结论是：空间和时间是纯粹的直观，它们是我们的感性的纯粹形式。一物向我们显现总是在空间和时间之条件下，而这条件根源上是属于主体的，是先验地被发见于我们的心灵机能中的。这点我们在上一章讨论过了。基于这种关于感触知识一般的基本性状的省察，我们就能无可置喙地达到“感触物的对象之在其自身之本性完全不为我们所认识”的结论。因为既然外物只能在我们的感取直观的特定模式（空间和时间）下向我们显现，那么，我们能确定地说：我们通过我们的直观所知觉的不过是“显相”，而“在显现着的东西”之在其自身的本性离开了我们的直观的模式可是什么，我们完全不能知之。这就是康德提出的“物自身不可认识说”，它是康德的时空说，亦即超越的感性论的一个必然归结。
康德在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”中说：
为了避免一切误解，首先尽可能清楚地说明关于“感取认识一般”的基本性状我们的看法是什么，这是必要的。
我们想要说的是：一切我们的直观不过是显相的表象；我们所直观的物，其在其自身并不是在其自身就像我们所直观的那样，它们的诸关联在其自身也不同“它们现于我们”的那种性状，而如果主体，或甚至只是感取一般的主观的性状被移除，则空间和时间中的客体（Objekte）的“一切性状与一切关联”，甚至空间和时间本身，都会消失。作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身（Gegenst?nden an sich）离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的；我们只不过认知我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物（Wesen），虽然这种模式确属于每一个人（Mensch）。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。单是前者（空间和时间）我们始能先验地认识之，亦即先于一切现实的知觉而认识之；因此，它们称为“纯粹的直观”。后者（即感觉）在我们的认识中引至认识，被称为后验的认识，即被称为“经验的直观”。前者绝对必然地附着于我们的感性，不管我们的感觉是何种模式；后者则可有十分不同的样式。纵使我们能使我们的直观达至最高度的清晰，我们也绝不会因此便可更接近于“对象在其自身”之性状（Beschaffenheit der Gegenst?nde an sich selbst）。因为我们在任何情况下完全地认识的仍然仅仅是我们的“直观模式”，即我们的感性，并且总是只在源初就附着于主体的空间和时间的条件下认识它；至于“对象在其自身会是什么”，毕竟决不会通过唯一被给予我们的对象之显相的最清晰的认识而为我们认识。（A4243/B5960）
二、“物之在其自身”不能通过纯然的关系而被认识
在《纯粹理性批判》的“对于超越的感性论之一般的省察”一节，段Ⅰ中，康德依据“感取认识一般”之基本性格的说明提出“物自身不可认识说”的主张，段Ⅱ经由点明“通过直观而被给予的除纯然的关系外没有别的”，对这个主张作进一步阐明。
通过时空本性之考论，康德已经确立了外部感取（空间）与内部感取（时间）两者的超越的观念性，也就是说，确立了一切感触对象（作为纯然的显相）的超越的观念性。依这种超越的观念性，通过直观而被给予的只是纯然的关系：一直观中的广延之关系，运动之关系，以及诸运动力之关系。而“一物之在其自身”是不能通过纯然的关系而被认识的。尽管我们的感性是一种接受性，也就是说，没有外物的刺激，它的能力无可运用；但是，这种接受性决不是单纯被动的原样接收，它是带着自己的模式去接受外物，并把外物纳入自己特有的组织中。我们不能将感性等同于一台无生命的仪器（如：摄影机、录像机）。如此一来，康德就揭示出我们的感性在受动性中的主动性，同时就在这受动的主动性中见出限制——限于觉知“显相”。感取（无论外部感取还是内部感取）在其表象中只能包含一物对于主体之关系，而物之在其自己的本性是不能包含在其中的。康德说：
在我们的认识中，凡属于直观的那每一东西——快乐和不快乐的情感以及意志由于不是知识故除外——其所包含的除纯然的关联外没有别的；即是说，除一直观中的地位（广延）之关系，地位的迁转（运动）之关系，以及“这种迁转所依以被决定”的那诸法则（诸运动力）之关联外，再没有别的。那现存于这个或那个地位中者是什么，或那离开地位之迁转而运作于物自身中者是什么，都不是通过直观而被给予的。现在，“一物之在其自身”（eine Sache an sich）不能通过纯然的关联而被认识（erkannt）；因此，我们可以归结说：因为外部感取所给予于我们的不过只是关联表象，所以此外部感取在其表象中只能包含“一对象（Gegenstandes）对于主体之关联”，而并不包含“客体（Objekte）在其自身”的内部特性。此义在内部感取上亦同样成立，其所以同样成立不只因为外部感取之表象构成“我们用之以占有我们的心”的真正的材料，而且亦因为时间（在此时间中，我们安置这些作为材料的表象，此时间其本身是先于“经验中的这些表象之意识”的，而且它形成这些表象之根据以为“我们所依以安置这些表象于心中”的那模式之形式条件），其本身含有相续之关系，共在之关系，以及那与相续共在者（持久者）之关系。（B6667）我们只能把一个与我们的主体的感取相关联的谓词归给一个对象，而不能将那些与我们主体的感取无关联的虚幻的东西作为谓词而归给一个对象。康德举例说：我们不能把虚幻的两个柄把作为谓词而归给土星。（B70）那么，只在其关联于主体的感取中被发现的东西就只是“显相”，它们只在与主体关联中而属于客体，而决不能被归属于“此客体之在其自身”。
三、超越的客体=X及超越的主体=X
依康德的考察，我们的外部感取与内部感取所给予我们的不过只是关系之表象，而并不能包含“客体之在其自身”之内部特性。我们的心之主体亦不例外。心之主体的自我直观（Selbstanschauung des gemüts）也是在时间中表象此心之主体，此如外部客体的直观是在空间中表象此客体，同样是“如其刺激我们的感取”（即如其向我们显现）那样而表象之。至于心之主体之在其自身同样是完全不为我们所认识的。康德在《导论》中明确表示：“我只能通过显相（内在情态就是由它做成的）把我的心灵（Seele）认识为内部感取（innern Sinnes）的对象。至于心灵之在其自身的本质处于这些显相的根据地位，那是我所不认知的（unbekannt）。”（Proleg4:336）
康德说：“凡通过一感取而被表象的每一东西迄今总只是显相，因此，我们必须或者不承认有一内部的感取，或者我们必须承认：那作为这内部感取的对象的主体能够通过这感取只作为显相而被表象”（B68），而该主体之在其自身是不被表象的。除非该主体的直观只是纯然的自我活动，亦即会是理智的（intellektuell），主体才能判断其自己。但是，在我们人类，自我之意识要求对于那“在主体中先行地被给予的”杂多有内部的知觉，而这种杂多在心中被给予的模式却是非自发的，杂多所依以一起皆存在于心中的那模式是在时间的表象中的。是故，自我之意识的机能“直观它自身并不是如它自我活动时直接地表象其自身那样，而是依照它被内部刺激的模式那样直观它自己。因而就是，如它显现它自己那样直观它自己，而不是如它是那样（nicht wie es ist）直观它自己”（B69）。康德说：
以不同于我们的内部感取的直观的任何其他种直观来观察我们自己的心，这样的另一种直观并不被给予我们；而我们的感性的起源之秘密，就位于我们的心中。我们的感性与客体（Objekt）的联系以及这统一性之超越的根据会是什么，都无疑深深地隐蔽，以至于我们这些甚至对于自己也仅通过内部感取，因而也就是只当作显相来认知（kennen）的人，决不能有理由视感性为一适用的研究之工具以去发见显相以外的东西，尽管我们那么渴望探究这些“显相”之非感触的原因。（A278/B334）
依康德的考论，无论外部客体抑或心灵主体，除作为显相被我们认识外，决不能依别法被我们认知，我们所认知的只是显相，而显相并不能归属物自身。“客体之在其自己”之本性及“心灵主体之在其自己”之本性都是我们所不能认识的。康德在第一版中以“超越的客体=X”及“超越的主体=X”表示这个意思。尽管第二版不再采用“=X”这种表达式，但原来要表达的意思却没有改变。在第二版中，康德仍一再强调“超越的客体”及“超越的主体”均不可认识。康蒲·史密斯以康德在第二版中不再提“=X”为由，断定康德后期已放弃“超越的对象学说”，并批评该说为批判前或半批判的残余[28]，这不过是妄自揣测而已。我们实可以从两版文本中找出康德说明“超越的客体”及“超越的主体”不可认识的理论脉络。
1.超越的客体
康德在“原则的分解”第三章“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”（第一版）中论及“超越的客体”（transzendentale Objekt），并指出此超越的客体意谓“一某物=X”。康德说：
事实上，一切我们的表象实通过知性而涉及某一客体（Objekt），而且，因为“显相”不过是表象，是故知性把显相关涉到一个“某物”，以此某物为感取直观之对象；但是此某物就此而言只是“超越的\[客体\]”;而这意指“一某物=X”，关于它我们根本不知道任何东西（wir gar nichts wissen），（按照我们的知性现今的构造）也根本不能知道它，而它只能够作为统觉的统一的“相关物”（Correlatum）用于感取直观中的杂多的统一，借着此统一，知性把杂多结合于“一对象之概念”中。此超越的客体根本不让自己与感取的与料分离开，因为若分离开便没有什么东西被遗留下来，此超越的客体可以经由之而被想到（gedacht）。（A250-251）关于超越的客体，我们完全不认知，但它却不能与感取的与料分离开。通过给予感性中的东西，范畴才能决定这超越的客体，以便在对象的概念下经验地认识“显相”。（A250）康德所论不可认知的超越的客体，也就是感触物的对象之在其自身，即物自身。在“纯粹理性的误推”（A366）那一章里，康德在论及物质时就说：“物质，当作一物自身（超越的客体）看，是我们完全不认知的……（Was Materie vor ein Ding an sich selbst\[transzendentales Objekt\]sei, ist uns zwar g?nzlich unbekannt…）”（A366）“超越的客体”既然是我们完全不认知的，那么，我们没有理由称“在外部显现根据上的超越的客体”为物质，而称“在内部直观根据上的超越的客体”为能思物（denkend Wesen），从而制造物质与思维的超越意义上的二元对立。物质与思维之区分只不过是现象意义的，要说二元，也只是经验意义的，因而是可化解的，我们不可视之为真正的绝对的二元分裂。康德说：
虽然通过内部感取而被表象于时间中的“我”，与我之外的空间中的对象，二者是各自完全不同的“显相”，但是它们并不因此即可被思维成不同的事物。在外部显相根据上的超越的客体（transzendentale Objekt），以及在内部直观根据上的超越的客体，在其自身而言，都既不是物质，也不是“能思物”（denkend Wesen），而只是“显相”的一种我们所不认知的根据，这些“显相”把前者及后者之经验的概念提供给我们。（A379-380）康德以“超越的客体不可认识说”揭破超越心理学的谬误推理，同时对西方哲学传统以来物质与精神之二元割裂引发的无休止争辩作出公断：如果在超越意义上来理解二元论，那么，二元论和与之相对的两种理论——一为精神论（Pneumatismus），另一为唯物论（Materiatismus）——都不会有任何根据。（A379）
以上是《纯粹理性批判》第一版对于“超越的客体”之论说，总括其要点：（1）超越的客体不能与感取的与料分离开，它是外部显现的根据及内部直观的根据；（2）超越的客体是统觉的统一的相关者；（3）超越的客体是我们完全不认识的。我们见到，第二版关于“超越的客体”的论说，除了不再使用“=X”的表达式外，内容上并无删减。其实，第一版所删除的文本，其内容在第一、二版的其余地方都有反复阐述，所删除的段落主要在“知性的纯粹概念之推证”之三重综和，以及“纯粹理性之误推”，康德重写这两段文字只是论述策略的改变，而并非观点的改变。用康德自己的话说，那是“为简洁起见，这考察还是在一不隔断的关联于一起中进行为最好”（B406）。
“超越的客体不可认识”一说最先提出在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”（一、二两版相同）中，在那里，康德批评洛克的经验区分使人们误以为能认识物自身。依照经验的区分，我们可以称阳光照射下的阵雨中的虹为纯然的显相，而称雨为物自身。但是，康德洞见到，单纯经验的区分显然是不足够的，它忽略了这样的事实：“在感触界中，无论我们如何深入地研究此感触界中的对象，我们都只能够有事于其显相。”（A45/B63）雨滴作为显相看，它们早已是经验的客体，而并非对象之在其自身。康德说：“不仅雨滴是纯然的显相，而且就连雨滴的圆状，甚至雨滴所落入的空间，都不是什么在其自身者，而只是我们的感取直观之‘变形或基础’，而‘超越的客体’仍然为我们所不认知（unbekannt）。”（A46/B63）
在分解部之“附录：对于诸反省概念之歧义之注说”（一、二两版相同）中，康德解明了为何提出理解“超越的客体”之要求是不正当和不合理的。康德说：
因为物质在任何地方都不是纯粹知性的对象，而能够是我们称为物质的这种“显相”之根据的超越的客体只是一纯然的某物（Etwas），我们甚至不会理解它是什么，纵使有人可对我们说些什么。因为我们能理解的，只是在直观中和我们的语言有某种相应的那种东西。如果有人抱怨说，我们根本不洞察物的内部东西，其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当和不合理的。因为他们所要求的是人们能没有感取即可认识（erkennen）物，从而直观物，因此，我们就应该有一种完全不同于人类的认识机能的认识机能，这两种认识机能不但在程度上有所不同，而且在直观和模式上也全然不同。换言之，我们应该不是人类，而是一种我们甚至不能说它是否有其可能的生物（Wesen），至于它们的性状是什么，这尤不能说。通过对显相之观察与分析，我们深入到自然内部，人们不能知道这种知识在时间中可扩张至如何远。但是，以一切这种知识，而纵使自然之全部已被显露给我们，我们仍然决不能够回答那些超出自然之外的“超越的问题”。（A277-278/B333-334）康德如实指出：依人类的认识机能，没有感取是不能直观事物、认识事物的，我们不能通过纯粹知性来理解“对我们显现的东西”之在其自身的性状是什么，我们可以称这种显现之根据（非感触的原因）为“超越的客体”。在这“附录”中，康德又说：
知性为感性设置界限，但并不因此就扩张它自己的场地（Feld）。而且，当知性警告感性说：你必不可擅自要求应用于物自身，而只可应用于“显相”，在如此警告之进行中，知性自己思想“一对象之在其自身”，但其思此“对象之在其自身”只是把它当作“超越的客体”（transzendentales Objekt），此超越的客体是显相的原因（因而本身不是显相），而且它既不能被思为量，亦不能被思为实在性，亦不能被思为本体，等等（因为这些概念总是需要有感取的形式，在此感取的形式中，它们决定一对象）。此超越的客体是否在我们之内或者在我们之外被发见，是否它会随同感性之停止而被消除，抑或如果我们除去感性，它还会留存，关于这些是完全不被认知的（wovon also vllig unbekannt）。如果我们以“此客体之表象不是感触的”之故而意愿把这种客体名为“智思物”，则我们很可随意（frei）如此名之。但是，因为我们不能把我们的知性概念的任一个应用于此客体，所以此客体之表象对于我们来说毕竟仍然是空的，而且此客体之表象除了标识我们的感取认识的界限，以及留下一个我们既不能通过可能的经验也不能通过纯粹的知性填充的空间之外，没有任何其他用处。（A288-289/B344-345）又，在“纯粹理性的背反”（一、二版同）中有两段论及“超越的客体”，其中指出：超越的客体相应于（korrespondiert）感性以及经验的统一。康德说：
这些表象的那个“非感触的原因”是我们完全不认知的（unbekannt），因而亦不能作为客体（Objekt）而为我们所直观。因为这样一种对象必定既不在空间中亦不在时间中（空间和时间作为感取的表象的纯然的条件）被表象，而若离开了空间和时间这些条件，我们根本不能思想任何直观。但是，我们可以把“显相一般”的那个纯粹智性的原因名为“超越的客体”，但这只是为了有某种东西以相应于那作为接受性的感性而已。我们可以把我们的可能知觉的全部内容以及关联都归属给这个超越的客体（Objekt），而且可以说：它就其自身而言先于一切经验而被给予。（A494-495/B522-523）
又说：
位于显相的根据上的那超越的客体，以及连同何以我们的感性只服从某种至上的条件而不服从其他条件的根据，现在和将来都是我们不可探测的，尽管事物本身固然是被给予的，但是\[那些不可探测的根据\]并不被洞察。（A613-614/B641-642）我们注意到，在康德的论说中，超越的客体就是指物自身而言。而且，因为“超越的客体”之表象不是感触的，我们可因此名之曰“智思物”（Noumenon）。康德的解说是清楚明确的，但是因为翻译上的不准确，引生出对康德的“超越的客体说”的曲解与批评。康蒲·史密斯把“transzendentale Objekt”混同“transzendentale Gegenstand”，二词均译作“transcendental object”，通行中译本亦不作区分，二词均译作“超越的对象”。这是一个严重的错误。依康德，“transzendentale Gegendstand=X”意指非经验的对象，它只涉及那和对象有关的知识的杂多中必须发现的统一性。（A109）康德说：“显相并不是物自身，而只是表象，而表象又有其对象，这对象不再能够被我们直观，故而可被名为非经验的对象，亦即超越的对象=X。”（A109）“超越的对象”是“统觉的统一”之概念，一切知识之关联于其对象之必然性之成素。我们只需处理我们的表象的杂多，而那相应于我们的诸表象的那个X（对象）对于我们来说等于无。（A104-105）这里所言“transzendentale Gegenstand”是相应于知性之统觉的统一性、概念的统一性而言者，它不是物自身，不是超越的客体，也不能称为“智思物”。康德就明言超越的对象不能被名曰“智思物”。（A253）康蒲·史密斯将“transzendentale Objekt”与“transzendentale Gegenstand”混为一谈，然后就指责康德到处矛盾，不一致。康德的“超越对象学说”与“超越的客体学说”二者都被他的误解弄得面目全非。
又，“Denken”与“Gedanke”二词不作区分，康蒲·史密斯的英译二词均译作“thought”，中译据此均译作“思想”[29]，造成“智思物”与“超越的对象”混同。在“一切对象一般区分为现象与智思物的根据”一章中，康德论及智思物之概念只指表“某物一般”之思想（Denken）（A252）;又论及“超越的对象”即完全不决定的思想上（Gedanke）的某物一般，此不能称为智思物。（A253）若在翻译时“Denken”与“Gedanke”不分，就不可避免地要将“超越的对象”混同于“智思物”（关于智思物与物自身二词之简别，以及智思物与超越的对象的区别，拟于论智思物的章节详论）。
我们不仅要将与感性真正相关的“超越的客体”（物自身）跟那与知性的统觉相应的“超越的对象”区别开，而且要将此二者与那就理性产生自己的客体而言的设想的客体（hyperbolische Objekte）（Proleg4:332），或曰纯思的客体（Objekte der reinen Denkens）（A601/B629），以及我们的理念之超越的对象（transzendentalen Gegenstand unserer Idee）（A679/B707）区别开，后二者纯粹是理性的设想，并无感触物与之相应（关此拟于下面相关章节详论）。康德的批判哲学对心灵机能作出细密精审的解剖：同一心灵机能之根源开发出认识、情感、意欲三大机能活动，而认识领域又区分“感性与知性及二者结合为源初的认识”，以及“纯粹理性为源初的认识”。其中感性、知性、理性之判然区别及其微妙之相关，以及同一机能、概念从两方面（感触的经验的方面与超感触的智性的方面）考量之，使同一概念于不同的论域而有着既严格区别而又密切相关的诸含义。
学者们（如康蒲·史密斯）时常以自己的成见有意无意地简化康德，然后责难他。又有人（如花亨格）以思想史的方法介绍康德，将康德哲学的综和中统一的通贯发展进程曲解为康德本人思想发展的若干阶段，并以其中一些阶段为不成熟时期、前批判时期或半批判时期。这种所谓康德思想发展的历史研究毁坏了康德哲学的精神，使这块不可世出的人类哲学智慧之瑰宝蒙上污土而不能发出本有的光芒。
2.超越的主体
康德最先在“纯粹理性的误推”章（第一版）中论及思想的一个超越的主体（transzendentale Subjekt）=X:
通过这个思想上（Gedanken）的我或他或它（物），再没有什么比“诸思想的一个超越的主体=X”为更进一步的东西可被表象。此“超越的主体=X”仅仅通过那作为此主体X的谓词的“诸思想”而被认识（erkannt），而分离开来，我们对它就决不能有丝毫概念，而只能循环于一永久的绕圈子中，因为对于它所作的任何判断总是必须已经使用了它的表象。（A346）
又说：
显而易见，在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于这主体中去指示出丝毫特性，或者关于它根本没有认知或知道（wissen）任何什么东西。它意指一个某物一般（超越的主体），此“某物一般”之表象当然必须是单纯的，这正因为人们在它那里根本没有决定任何东西。确实地没有什么能被表象的东西是比那通过一“纯然某物”之概念而被表象者为更单纯的。但是，一个主体的表象的单纯性并不是这主体自身的单纯性的认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的表述（我可以把它用于每一个思维主体）而标识出这主体时，这主体的种种特性就都被抽掉了。（A355）思想着的主体是诸思想的主体，这个主体只能通过作为其谓词的诸思想而被认识，离开这些谓词，我们对此主体不能有任何概念，因此，康德称这主体为“超越的主体”，并说“超越的主体=X”。诸思想附着于思维主体，尽管我们可以以“我”这个字眼标明这主体，但这只是超越地标明，却没有任何办法知道此主体的任何性质。
康德在第二版改写了“纯粹理性的谬误推理”，以上两段被删除了，但是，“超越的主体不可认识”这层意思仍可见于第二版：
我由于一种可能的经验而思想到我自己，同时却又抽离了一切现实的经验；由此，我归结说：我甚至离开经验并离开“我的实存”的经验的条件也能意识到我的实存。在作这归结中，我把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识相混扰，如是我遂相信我认识那在我之内是实体性的东西就是一超越的主体。但是，我在思想中所有者只是意识的统一，也就是一切决定皆以之作为根据的认识的纯然形式的意识的统一。（B426）在第二版，康德更着重指出我们所以误以为自己拥有关于“超越的主体”之知识，完全由于我们把“从我的经验地决定了的实存作抽象”这可能的抽象与那随想的“我的思维的自我的可能的分离的实存”之意识混淆。
“纯粹理性的背反”（第一、二两版同）论及超越的主体之不被认识，康德说：超越的主体是经验地不被我们所认识。（A545/B573）关于“超越的对象的性状是什么”这个问题，我们只能回答说，这个问题本身没有一点东西（nichts）。（A479/B507）据此，在超越的灵魂学中所处理的一切问题皆可以这种方式解答，而实在说来，它们已是依此样式而被解答了。（A479/B507）康德揭明，旧有的超越灵魂学所论的问题全部都是无意义的和空洞的。他解释说：
超越的灵魂学中的诸问题涉及一切内部显相的超越的主体，此超越的主体自身不是“显相”，因而它并不是作为对象被给予出来，而在此超越的主体中，亦没有一个范畴可以遇见其使用所需要的条件（范畴实际上是问题所引至者）。我们在这里有这么一种情形，在此情形处，“无解答本身就是一种解答”这个俗语可以用得上。一个关于“不能通过任何决定的谓词而被思想”的这样的某物之性状的问题，因为它完全超出那“可被给予我们”的对象的范围之外，是故它是完全无意义的和空洞的问题。（A479/B507）康德强调，超越的客体与超越的主体皆为我们完全不可认知，我们不能知物自身是什么，但最重要的是，我们亦不需去知之。知道“我们不需去知之”的是什么，这是最重要的“知”。庄子云：“知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》）是也。康德说：
纵使我们能够通过纯粹知性关于“物自身”能综和地说什么事（须知这却是不可能的），可是那所说的任何事也毕竟根本不能被使用于显相，显相并不表象物自身。在处理显相中，我将被迫着在超越的反思中，总是仅仅在感性的条件下比较我的概念；因此，空间和时间就不会是物自身的诸决定，而只是显相的诸决定。物自身会是什么？我并不知道（wissen），也不需要知道，因为毕竟一物除了能够在显相中出现（vorkommen）到我面前之外，决不能以别法出现到我面前。（A276-277/B332-333）人们都知道康德说“物自身不可知”，但大多忽略康德同时主张“物自身会是什么，并不需要知道”。有必要点明：正是“我们不需要知道物自身”这一点，一方面否决了独断的唯理论“因着纯粹知性来理解（begreifen）那‘显现于我们’的物之在其自身”之不合法要求，同时使康德的“物自身不可认知说”区别于哲学史上诸种不可知论与怀疑主义。
独断的唯理论者抱怨：依照康德的“物自身不可知说”，我们便对事物之内部的性状没有任何洞见。康德指出，如果这种抱怨“其意思是说：我们通过纯粹的知性不理解那对我们显现的物之在其自身可以是什么，那么这种抱怨就是完全不正当的和不合理的”（A277/B333）。因为没有感取，我们就不能去直观物，我们的感性是不能发见显相以外的东西的。如果我们能没有感取而即可去知道物，那么，我们应该有一种与人类完全不同的认识机能，那就等于主张，我们应该不是人类，而是另一种生物（Wesen），关于这样一种生物，我们不能说它们是否是可能的，更不能说及它们的性状是什么。（A228/B334）
也有不满意康德的“物自身不可说”的学者粗心地将康德的学说等同于不可知论。西方哲学史上有形形色色的不可知论，早在古希腊时期就有怀疑论者声称我们对事物不可能有任何确实的知识。近代哲学中，也有休谟主张人们的知识不能超出感性知觉的范围，一切观念只是人心依据习惯而产生的主观产物。总之，“不可知论”是要否定我们对事物能有确定性与普遍必然性的知识，也否定我们有来自认识主体而非来自经验的先验知识。而康德的“物自身不可认知说”的提出却正是要否决不可知论者的经验主义的独断，有力地阻止其对人类知识的客观实在性以及对纯粹哲学的破坏。
学者们喜欢引用康德坦然承认“休谟的提示在多年以前首先打破了我独断主义的迷梦”一语，他们把康德所言“独断主义”只解读为唯理论的独断。究其实，经由休谟，康德同时认清了经验论（包括一切不可知论与怀疑论）的独断主义之要害所在，从而在思辨哲学的研究上提出一个完全不同的方向。康德在《导论》中表明：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前打破了我独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。我根本不赞成他的结论。他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。”（Proleg4:260）在《纯粹理性批判》中，康德指出：休谟自以为自己证明了先验综和命题不可能，因而把一切知识（包括形而上学）视为“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”（B20）。由此，休谟以破坏一切纯粹哲学而获罪。
实在说来，康德提出感触物之在其自身不可认知并非要引致事物不可知的结论，并不是要主张我们对事物不能有客观实在的知识。只要我们清楚知道，我们对于事物的知识实在说来是事物向我们显现的知识，而不是事物之在其自身的知识，那么，一切不可知论、怀疑论对于人类知识的客观性、普遍必然性提出的质疑亦必可随之消解。
在康德的“显相”与物自身之超越的区分中，“显相”与物自身是同一物，只不过我们以不同的观点视之。并非“显相”是一物，而物自身又是另一物。唯有通过一物按照我们的纯粹直观之模式（空间和时间）向我们显现，我们方能获得该物的客观知识，而该物之在其自身是什么，我们不能知道，亦不需要知道。唯理论与经验论、可知论与不可知论各执一词，争论不休，其实双方均犯了同样的错误，那就是没有如理如实地作出显相与物自身之超越的区分。而批判哲学不落在哲学史上所有诸种“论”的窠臼之中，它并不是如某些学者所曲解的那样只是诸论的折中调和[30]，而是一种全新的经由心灵机能之批判（考论、衡定）工作而创建的理性本性之学。
第二节 论物自身离开我们而实存
一、超越意义的外在的某物及其与经验地外在的对象之区别
感触物的对象之在其自身的性状不可认识，它是不能通过纯然的关系而被认知的。对于感触物，我们所认知的只能是它向我们的主体而显现者，也就是说，只能认识它的显相（Erscheinungen），而这些显相不过是表象（Vorstellungen），这些表象仅仅在我们的思维之内，而不存在于其他任何地方。[31]既然仅仅是表象，它们就根本不能外于我们的心而实存（knnen gar nicht auer unserem Gemüte existieren）（A492/B520），这是康德的物自身不可知说之要点。那么，从这种物自身不可知说是否能推论到康德是在主张取消那提供“显相”的东西之实存（Existenz）呢？有学者正是这样推论的[32]，其实这种推论是没有理由的。因为康德并不否决，甚至丝毫不怀疑空间中的广延物之存在（Dasein der ausgedehnten Wesen）（A491/B519），并且亦不怀疑相应于显相实有某物离开我们而实存，既有感触物向我们的主体的感性显现，那么，有实在的某物（etwas Reales）给予我们，这就是一个经验中的事实。有显相而无在显现的某物，这是一种悖论。（Bxxvii）
依康德，关于那在显现的实在的某物，我们有两种不同的观点（zwei Standpunkte）视之：第一，以感取的观点而言，我们有该物之为“显相”，它是已被给予我们的感性的，由此，康德能够说“显相”只在我们感性的模式（时间和空间）之中存在（Dasein）。第二，以超越的观点而言，该物不在我们的感性的模式中，对于可能经验没有任何关系，但它仍然有其在其自身的存在，由此，康德说某物作为物自身离开我们而实存（existert）。（A373）
某物之在其自身既离开我们而实存，我们自必不能说及它是什么样的存在，也就是说，对它我们不能有任何“事物之认识”上的成素可言。虽然我们不能知道它，我们至多可说它不是时间和空间中的存在（Dasein），但不能说它不存在。尽管“物自身存在”这个命题是超感触的，然而“某物向我们显现”却是一个经验的命题，并且在其内含有“该物之在其自身存在”这个命题。“某物之为显相而在时空中存在”与“某物之在其自身离开我们而实存”二命题同是因着有某物给予我们而成立的，我们不能视后者为从前者而来的一个推断。因着某物（etwas）显现这一经验命题，我们知道有真实的某物（etwas Real）被给予我们，因此能够说：某物、某物之为显相以及某物之在其自身同在事实中实存（in der Tat existiert），三者就同一物而言，而非有三物也。
康德在《纯粹理性批判》“超越的辩证论”之第一版的“超越的心理学的第四误推之批判”一节中明确区分“经验地外在的对象”与“依超越的意义而在我们之外的某物”，前者是“那些被发见于空间中的事物”，而后者是“作为物自身离开我们而存在的某物”。康德说：
现在人们固然能承认：那“或可依超越的意义而在我们之外（im transzdentalen Verstande auer uns sein）”的某物是我们的外部直观的原因，但是此某物并不是我们在物质的诸表象中以及在有形体的物的诸表象中所理解的那个对象；因为这些表象只是显相，亦即只是纯然的表象，它们在任何时候都仅仅在我们之内被发见，而它们的现实性恰如我自己的思想的意识一样都依赖于直接的意识。超越的对象无论就内部直观而言还是就外部直观而言，皆同样不被认知（unbekannt）。但是我们这里所说及的并不是这超越的对象，而是经验的对象，此经验的对象如果在空间中被表象，就称为外部的对象，如果它只在时间关联中被表象，就称为内部的对象，但是空间和时间二者皆仅仅在我们之内被发见。
然而，由于“在我们之外”这一词语在意义上是不可避免地有歧义的，它有时意指那作为物自身而与我们区别开的实存（existiert）的某种东西，有时意指那仅仅属于外部显相的某种东西，因此，我们为了使这个概念在后一种意义上，即在实际上“关于‘我们的外部直观的实在性’的心理学问题所依以被理解”的那一种意义上，免除不可靠性，我们就要把“经验上的外部的对象”径直称为“在空间中被发见的物”，从而把它们与那些“在超越意义上称为外部的对象”的对象区别开来。（A372-373）
康德一再强调：他主张“作为我们的感取的对象而在我们之外的物是给予的”，尽管这些物自身可能是什么样子，我们完全不知道，我们只认知它们的显相（wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen）。[33]由此，他使自己的主张确切地与真正的观念论区别开。在《导论》§13附释二中，他指出，真正的观念论者主张：“除了能思物之外没有别的东西，我们以为在直观里所感知的东西只不过是在能思物之内（in den denkenden Wesen）的表象，事实上在外界没有现有的对象与它们相应（korrespondierete）。”（Proleg4:288-289）
真正的观念论取消了提供显相的物之存在，而康德正相反，他承认在我们之外有物体（Krper），只不过我们通过感取决不能认识该物之在其自身而已。物体不仅仅意指外部的直观（在空间中），同时也意指物自身，物自身是显相的根据。同样，作为主体的“我”并不仅仅意指（在时间里的）内部直观的对象，同时也意指意识的主体之在其自身。（Proleg4:337）“我”也是在内部直观之外而有在其自身的实存的。
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中加了一个长注（Bxxxixxli），在那里，他反复说明：“在我们以外的物的存在”（Dasein der Dinge auβer uns），依此，我们才能够把经验一般（外部的与内部的经验）与想像力（Einbildungskraft）区别开。他坚持：表象之为表象是需要一种不同于表象的“持久的东西”（Beharrliche），靠着与这个持久的东西的关系，表象的变化以及我的时间中的存在才可被决定。并且，“存在中的持久的某种东西”之表象是不同于“持久的表象”的（die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung）。康德说：“某种持久的东西必须是一外在的东西而不同于我的一切表象，它的实存亦必须包含在我自己的存在的决定中，连同这决定一起只构成一个唯一的经验，设若它不同时在一部分上亦是外部的，那么这样一个唯一的经验就甚至不会在内部发生。”（Bxli）
在该长注中，康德还指出：外部感取（auer Sinn）自身已经就是直观对于在我之外的现实的某种东西（etwas Wirkliches auer mir）的一种关系，把这个在我们之外的某物和我们的内部感取不可分割地联系在一起的是经验，而不是虚构（Erdichtung）；是感取，而不是想像力（Einbildungskraft）。康德并指出：在时间中的我的存在的意识（Bewutsein meines Daseins in der Zeit）多于只意识到我的表象。他提出：“我的存在之经验的意识”只有通过和“某物”的关系始为可决定的，该某物虽然和“我的实存（meiner Existenz）”结合在一起，却是在我们以外的。无论论及外部感取，或内部感取；论及外物之为显相，或主体之为显相，康德都坚持相应地有与之紧系于一起的（verbunden）我以外的现实的某物。此乃把经验一般与想像区别开来的一个不可或缺的规律。
二、物自身就其自身而言为真实的
康德在《纯粹理性批判》第二版“序言”中明确表示：物自身就其自身而言为真实的，尽管我们必须视之为我们所不认识的（unerkannt）。[34]“物自身就其自身而言为真实的”，这一肯定足以使康德就时空及显相而言之超越的观念性与真正的观念论截然区别开。康德的观念论仅仅涉及事物的感触的表象（sinnliche Vorstellung），也就是仅仅关于时间、空间以及一切一般显相而指出它们既不是事物（Sachen）本身，也不是事物之在其自身（Sachen an sich selbst）的规定。康德的观念论并不涉及事物的实存（Existenz der Sachen）而立论，它并没有把事物本身变成表象，只是如实地指出“显相”只能是表象，而作为其根据的事物之在其自身之本性不是我们所能知的，它毫不怀疑事物之存在，因而我们没有理由指责它将现实的事物（wirkliche Sachen）变为仅仅是表象。而真正的观念论（按其通常的意义）之要点是怀疑甚至否定事物的存在，因而做成令人讨厌的幻象（Schein）、幻觉物（Hirngespinste）。在《导论》中，康德说：“对于通过感取（Sinne）而表象出来的事物，我保留其现实性，并且仅仅限制我们对这些事物的感取的直观，让它根本不在任何地方，就连在空间和时间的纯粹的直观中也不表象更多的东西，而只表象事物的显现，决不表象事物之在其自身的性状，因此我就没有给自然捏造普遍的幻象；而针对别人说我的学说是观念论的所有责难，我的抗议是如此简明而清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就会显得是多余的了。”（Proleg4:293）为了防止本来不应发生的误解，康德本人提出宁愿收回“超越的观念论”这名称，而把它命名为“批判的观念论”。（Proleg4:293）
在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”，康德于空间、时间的考论中就二者之观念性首次提出“超越的观念论”。由于“超越的”（transzendental）一词是康德特别使用的并给予全新的意义以区别于传统西方哲学中一向使用的“超离的”（traszendent），许多评论家囿于习惯而没有注意到康德的这一重大转变，因而将二词混为一谈，并对“超越的观念论”加以破坏和歪曲。其实，康德已经反复地解明二词之区别。“超越的观念论”仅仅就我们的认识对认识能力的关系而立言，它指我们的认识能力有着独立于经验而又为经验认识可能的根据；而传统的独断的唯理论使用“超离的”一词，是就我们的认识对物的关系而立言，它肯定超离经验而一往不返的彼岸之物的存在，并以为我们能够认识它们，它把判断的主观根据当成客观根据，因而制造假象与虚幻。康德提出“超越的观念论”为的正是要揭穿、制止，并如理地化解传统西方哲学一直以来制造的虚幻。可惜一些评论家并不理解康德的多番解说，执意以古老传统中“超离的”意义去解读康德提出的“超越的观念论”。为了避免误解，康德提出他的观念论最好命名为批判的观念论（kritischen Idealismus）。
康德的全新的观念论截然不同于旧有的传统的形形色色的观念论，要点在于它既保住显相在时空中的现实性（Wirklichkeit），同时亦肯认物自身就其自身而言为现实的（wirklich），两者皆基于真实的某物的被给予。他在《纯粹理性批判》两版以及《导论》中都不厌其烦地解明他的观念论，并力斥传统观念论的虚幻之弊。
《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德有一个很长的脚注，这个脚注是对《纯粹理性批判》第二版加入的“观念论的驳斥”（B274-279）的补充说明，它一起首就点明：第二版新加的这一段“是对于心理学的观念论的新的反驳”。在那里，康德批评“心理学的观念论”（psychologischen Idealisms）怀疑我们之外的物的存在（Dasein der Dinge auer uns），这样的观念论错误地认为：我只意识到我的“外部事物的表象”，至于在我之外是否有任何东西以与这表象相应，那是不能确定的。他指责观念论是一桩丑闻：
就形而上学的本质目的而言，观念论不管怎样可被视为无害（虽然事实上并不是这样的无害），可是它对于哲学以及对于人类理性一般仍然是一丑闻。这一丑闻是这样的，即我们必须只以“信仰”来承认“在我们以外的物的存在”（Dasein der Dinge auer uns）（而对我们，乃至对我们的内部感取来说，是从这些事物得出知识的全部材料的），而且，如果任何人喜欢去怀疑在我们以外的物的存在，我们也不能以任何满意的证明来对抗他的怀疑。（Bxxxix）《纯粹理性批判》第二版加入了“对于心理学的观念论的一个新的反驳”（Bxl），题为“观念论的驳斥”。（B274-279）我们知道，康德指责的“心理学的观念论”就是以笛卡尔及贝克莱为代表的材质的观念论（materialen Idealism）。在那里，康德称贝克莱的主张为“独断的观念论”，因为贝克莱把空间解释为一种“必须属于物自身”的特性，如此一来，空间以及以空间为不可分离的条件的一切事物皆成了“以其自身而言是不可能的”一种东西，也就是说，皆是一个“非物”（Unding），因此，他视空间中的事物为纯然想像的东西（Einbildungen）。在超越的感性论中，康德已经由时间、空间，及显相之超越的观念性与经验的实在性的说明摧毁了贝克莱的独断的观念论。
至于笛卡尔，他并不像独断的观念论那样肯断空间中的事物为纯然地想像的东西，他只辩说：“通过直接的经验，除我自己的存在外，不能证明任何存在。”（B275）康德称之为“存疑的观念论”（problematische Idealism），并提出相反的论题，同时给出证明。依据康德的证明：我的存在（meines Daseins）的决定之一切根据可以在我之内被发见者只是一些表象，但是，我们没有理由因此而怀疑外物的存在。康德指出：诸表象其自身需要一个不同于它们自身的持久的东西，这个持久的东西之知觉只有通过在我们之外的一个“事物”才是可能的。这个证明表示出：“外部经验实际上（eigentlich）是直接的，而且只有凭借外部经验，内部的经验才是可能的，这内部的经验固然不是‘我自己的实存’之意识，而只是‘我自己的实存在时间中的决定’之意识。”（B277）
与材质的观念论相对反，康德又称他所主张的观念论为形式的观念论（formale Idealism），他的形式的观念论是推翻了通常的观念论（gemeinen Idealism）的。他在《导论》中说：“我的所谓的（真正说来是批判的）观念论是完全独特性质的观念论。”（Proleg4:375）关此，我们在上文“康德对贝克莱的独断的观念论的批评”那一小节中已经讨论到了。
此外，在《纯粹理性批判》第一版“超越的心理学的第四误推之批判”中，康德提出“超越的观念论”与“经验的观念论”的区分，前者是康德的主张，而后者即是他所批评的心理学的材质的通常的观念论。（康德于“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”第二版中增加了一个脚注，在那个脚注里，他指出材质的观念论就是“通常的观念论”。）依照康德的界说，“超越的观念论”是这样一种主张：一切显相皆须看作只是表象，而不是物自身，并且，时间和空间因而只是我们的直观的感取的形式，而不是它们自身给予的一些决定，也不是作为物自身的客体的条件。[35]依据康德的“超越的观念论”的主张，外在的事物其存在着一如我自己的“我”之存在着，两者皆是依据我的自我意识之直接的作证而实存（existieren）。要达到外部对象的实在性并不需要用推理，此正如关于我的内部感触的对象的实在性不需要用推理一样。因为在这两种情形中，对象皆只是一些表象，其直接知觉（意识）就是其实在性的充分证明。“因此，超越的观念论者是一‘经验的实在论者’，并且他承认作为显相的物质有一种‘并不允许被推断出来的，而是直接知觉得到的’现实性。”（A371）
关于“经验的观念论”，康德在《纯粹理性批判》“纯粹理性的背反”第六节“超越的观念论是宇宙论的辩证的解决之钥匙”中说：“经验的观念论，虽然它承认空间的真正实在性，然而它却否决空间中的广延物之存在，或至少认为这种存在是可疑的，因而在这方面，它不允许真（Wahrheit）与梦之间有任何恰当可证明的区别。”（A491/B519）
通常的观念论者既取消了提供显现的物的存在，也就必然导致一个结论：“经验不能有真相（Wahrheit）的标准”，因为在他们看来，显相是没有什么先验的东西为其根据的，空间和时间，以及在时空中的对象不过是纯粹经验的表象。这样一来，显相就无非是纯粹的幻象。（Proleg4:375）与此相反，康德既承认感触物的对象之在其自身离开我们而存在着，同时揭示：时空作为我们的感性的纯然形式使一切感性直观可能，从而使一切显现成为可能。两方面的同时肯认给出坚实的根据与可靠的标准以便我们在经验之中区别真相（Wahrheit）与幻象（Schein）。（Proleg4:374-375）而真正的观念论恰恰在这两点上与康德相反，他们既取消提供显相的物的存在，同时“宣称在我们之外的空间中的对象的存在（Dasein）要么只是可疑的和不可证明的，要么只是虚假的和不可能的”（B274）。（前说指笛卡尔的存疑的［problematische］观念论而言，后说指贝克莱的独断的观念论而言。）如此一来，他们就无可避免地或是把现实的事物（wirkliche Sachen）变为仅仅是表象（在康德那里，仅仅显相是表象），或是把仅仅是表象变为事物。
康德在《导论》一书中指出：通常的观念论都有一种狂热的意图，而他自己的观念论则完全是为了理解我们关于经验的对象的先验认识的可能性。经由这个从未被提出过的问题之解决，他要摧毁的正是传统中整个狂热的观念论。（Proleg4:375）
三、康德的存在学说之基础说明
经由对于我们的心灵机能之考虑、检察与衡定，以确切地区分开真实的存在与虚假的幻象，这是康德批判工作的一个目标，同时也是其达成的一种功绩。西方哲学自古希腊时期起就一直没有离开过虚幻与假象，也就不乏由之而生起的种种怀疑论，两者之间的争论从来没有停止过，也从来不能达至确定的结论。因而在某种意义上，我们可以说西方哲学总是形形色色的虚幻与怀疑的不能有胜负结局的、从未休止的角力史。
感觉论的哲学家（Sensualphilosophen）主张感触对象的实在性，却错误地把仅仅是表象的感触对象视为实在的事物，以致制造了假象的一个温床。相反，理智论的哲学家（Intellektualphilosophen）把具有经验实在性的感触对象视为幻象，而主张我们的纯粹知性有一种不必伴随感取的直观，它所直观的对象才是真正的对象。尽管这一派学说往往在高扬人类理性的前景方面建立不可磨灭的功绩，然而它独断地坚执种种神秘的实在性，同时取消经验的实在性，这使它成为西方哲学史上庄重而又最具迷惑力的虚幻的王国。其中佼佼者要数柏拉图。
康德批评贝克莱的神秘的和狂热的（mystischen Systeme und schw?rmerischen）观念论（Proleg4:293），及笛卡尔的做梦的（tr?umenden）观念论（Proleg4:293），这在前文已有论及。康德在他的著作中，以及在书信中同样多次批评柏拉图制造虚幻。在致马库斯·赫茨（Marcus Herz）的信（1772年2月21日）中，他说：“柏拉图假设了一个过去对神的精神直观，以此作为纯粹的知性概念和基本原理的本源。”并责备说：“在规定认识的起源和有效性时，这种救急神（Deus ex Machine）是人们所能选定的最荒唐不过的东西。除了在我们知识的推理序列中造成迷惑人心的循环论证外，它还具有另一种弊病，即助长某些怪念头、某些或庄重或苦思冥想的虚构。”（KGS10:131）在《导论》中，他指柏拉图为狂热的观念论（schw?rmerische Idealism）者，并批评这种狂热的观念论总是从我们的先验的认识中推论出一种理智的直观（intellektuelle Anschauung）。（Proleg4:375）在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德把柏拉图比喻为在空中自由翱翔的轻盈鸽子，当它感受到空气的阻力时，便想像在没有空气的空间里飞行必定更为容易。他说：“柏拉图正是这样以为感触界（Sinnenwelt）对于知性的限制太多，就索性离开感触界而鼓起理念的双翼，冒险地超出感触界而进入纯粹知性的真空里去。他没有发觉，他尽了一切努力而毫无进展，因为他遇不到阻力，而阻力却可以作为他借以站得住的支撑点，他可以靠此支撑点使用他的各种力量，从而使他的知性活动起来。”（A5/B9）在《纯粹理性批判》结尾，康德论及“哲学的幼稚时代”，在那里，他再次批评“柏拉图的神秘体系（mystischen Systeme）”，称柏拉图为“理智论哲学家”中的佼佼者，理性论者（Noologisten）的领袖。（A853/B881）
康德一直不遗余力地揭穿独断的唯理论者带来的“超越的虚幻”，尽管他同时亦多次颂扬他们的功绩。在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，他说：“柏拉图十分察觉到（bemerkte sehr wohl），我们的认识力触摸到（fühle）一种远高于‘只依照综和统一去拼缀出显相以便能够把这些显相读作经验’的需求。他察觉我们的理性很自然地把它自己高举到这样的一些认识上，即这些认识远超过经验的界限以至于没有特定所予的经验对象能够与之相一致，但纵然如此，这些认识仍有其自己的实在性，而绝不是纯然的幻觉物。”（A313-314/B370-371）又说：“假定我们把柏拉图的表达法中的那些夸奢语置之不理，那么，这哲学家的精神飞跃，即从‘对宇宙秩序自然因素的复写式考察’飞跃到依照目的亦即依照理念进行的世界秩序的建筑术上的连系，这种哲学家的精神飞跃是一项值得尊敬和模仿的努力。无论如何，在关涉于德性、立法，以及宗教的诸原则中，柏拉图的主张显示其完全独特的功绩。”（A318/B375）
相反，感觉论的哲学家、经验主义者却被康德指责为“不利于实践”（A471/B499），“完全缺乏了超越的—理想化的（transzendental—idealisierenden）理性的通俗性”，并对于至上的实践原理造成不利。（A474/B502）在《纯粹理性批判》之“理念一般”一节中，康德说：“当论及自然时，经验为我们供给规则并且是真理之源泉，可是就德性的（sittlichen）法则而言，（遗憾！）它却正是幻象之母！并且，从那已做成的事中引申出那‘我应当做之事’的法则，或者想由此限制‘我应当做之事’的法则，这是极卑鄙的（verwerflich）。”（A318-319/B375）在“在这些冲突中理性的兴趣”一节中又说：“当经验主义本身，如其时常所表现的，在其对于理念的态度上变成独断的，而且莽撞地否定那‘超出其直观的认识的范围之外’的任何东西时，它本身就陷入了过分苛求的错误，而这一点就是格外可谴责的，因为这对理性的实践的兴趣所带来的损害是不可弥补的。”（A471/B499）
唯理论、观念论与感觉论、经验论双方的争辩持续不休，没有方法可以一劳永逸地解决争辩而使双方都满意。凭这一事实就足以证明：“他们实在是空争吵。”哲学领域里还缺乏“可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈”（Proleg4:256），由之而生起的旷日持久的空争辩令严肃的哲学家康德耿耿于怀。如果哲学不能像其他科学一样得到普遍的持久的承认，那么，除了不学无术的人，有谁愿意加入令人厌倦的永无休止的空争吵呢？
高明、机智的休谟首先以他的彻底的不可知论给予西方传统哲学（形而上学）致命的打击。西方哲学一直以来围绕着“思维与存在”及其关系这个核心问题而展开一场一场的角力，对立的双方都不假思索地以“思维与存在之间的必然联结”为不证自明的前提，而从来没有人提出质问：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结？直至休谟出来质疑“因果联结概念”包含的必然性，并对“伪称从自己内部产生出这一概念的理性”提出诘难，休谟的怀疑逼使哲学家们不得不回答：我们凭什么说思维与存在之间有着必然性的联结。如果这个必然的联结根本是虚构的，那么，无论是主张思维决定存在，抑或反过来主张存在决定思维，争辩的双方都将因而被揭发为虚假、无理。康德肯定休谟的论证是无可辩驳的。（Proleg4:257）正是休谟打出来的这颗火星令我们见出：西方哲学史上围绕着思维与存在、主观与客观、精神与物质而生起的无数争辩的双方同是为着一个虚构的问题而苦战。但是，休谟的作用只是消极的，破坏性的，在给予传统哲学致命的一击之后，休谟就把他的船弄到浅滩（怀疑论）上，让它在那里腐烂掉。（Proleg4:262）
康德在《导论》之“导言”中称休谟为“见解高明的人”、“杰出的人物”，肯定他为“完全消除使人类陷于迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论”（Proleg4:258）发挥了作用。但康德同时指出休谟“忽视了如果理性被剥夺种种最重要的前景（Aussichten）就会由此产生的确实的（positiven）损害”（Proleg4:258）。休谟的结论下得仓促、不正确（Proleg4:258），并没有给哲学带来什么光明（Proleg4:257）。在《纯粹理性批判》之“引论”中，康德更指出休谟要以“破坏一切纯粹哲学”而获罪：形而上学的成功或失败是依靠于：“先验综和判断如何可能”这一个问题的解决，或者充分证明“这个问题所想要去说明的可能性事实上毕竟不存在”。在许多哲学家中间，大卫·休谟差不多已正视了这个问题，但是他仍然远不足以以充分的确定性和普遍性来思量到它。他专心致力于这个综和命题，即关涉于“结果与其原因相连系（因果原则）”的这个综和命题，而且他相信他自己已经证明了这样一种先验命题是完全不可能的。如果我们接受了他的结论，则一切我们名为形而上学的东西就不过是一种纯然的幻想，凭借这种幻想，我们幻想我们自己对于那“事实上只从经验假借得来，并且在习惯的影响下已取得了必然性的幻象的东西”有了合理的洞见。如果他已依我们的问题之普遍性来正视我们的问题，他绝不会有这种失言并因而以破坏一切纯粹哲学而获罪。（B19-20）康德同意：我们必须怀疑至今所拥有的形而上学，因为它们都独断地视真理为分析判断，而事实上真理（包括形而上学的命题）必定是先验综和判断。休谟否决：由于一事物存在，我们即能分析地肯断另一事物也必然存在。他指出：结果与原因的连系只能是综和命题。所以，康德说休谟“差不多已正视了问题”，并肯定休谟的问题是“关于改革的示意”（Proleg4:258）。但是，休谟却给出一个“破坏一切纯粹哲学”的结论，因为他没有看见“先验综和命题”这个问题的普遍性，因而轻易地相信他自己已经证明了这种命题完全不可能，随之宣告一切形而上学（纯粹哲学）只能是一种纯然的幻想。如此一来，“理性的最重要的一些前景”被丢掉了，但是，“只有依照这些前景，理性才能给意志植入（ausstecken）它的一切努力的最高目标”（Proleg4:258）。正是对于理性的最重要的前景及意志的最高的目标之关怀，使康德并不停留在摧毁旧哲学之虚幻的工作上，而是进一步深思熟虑，以重建新的形而上学为己任。康德洞见到：形而上学“密切地关系着普遍的人类理性的兴趣而被不断地要求着”（Proleg4:257）。并指出：“在一切人中，一旦他们的理性在思辨上已成熟，就总是有而且将继续保有某种形而上学。”（B21）康德决定从休谟给出的“一个有根据的尽管未经阐发的思想出发”（Proleg4:260），在纯粹理性的全部能力上解决休谟的问题，经由这项工作为形而上学（纯粹哲学）提出它的可能性所根据的条件。他要按照一种前所未闻的方案对传统的形而上学进行一番完全的改革，甚至另起炉灶（Proleg4:257），从而拯救形而上学，使形而上学从此成为一门有其确定标准、衡量尺度及使用的能够得到普遍、持久承认的学问。
康德的《纯粹理性批判》开始了这项根本的改革，“它完全是一门新的科学，关于这门科学，以前任何人甚至连想都没有想过，就连它的纯然的理念都是前所未闻的”（Proleg4:262）。就康德的改革与传统西方哲学相比较，我们可以归结出以下两点根本的扭转：
第一点，传统西方哲学假定：“一切我们的知识必须以对象为准。”依据这种假定，试图“先验地建立某种东西”并由之扩大我们的对象之知识，这是不可避免地要失败的。因为没有人能令人信服地说明，我们凭什么肯断：某物出现在我们的认识机能之中，经由多重综和而成的对象与离开我们的认识机能而存在的某物是一致符合的。相反，康德提出：“对象必须以我们的认识为准。”（Bxvi）问题迎刃而解。因为我们的认识所涉及的对象是外物所提供的质料经由我们的认识机能依特定形式的综和活动而产生的结果。既然对象作为认识机能的产物，它与认识机能一致符合，这是显明的。这就是康德的新思想方法：“我们关于物只能先验地认识那我们自己所置于物中者。”（Bxviii）由这一点，康德可以进到哲学任务的根本扭转。
第二点，传统西方哲学的任务一直以来就是处理认识对物的关系，把认识定为思维，而“物”则作为与之相对反的存在；认识为主观，物则为与之相对反的客观；认识为精神，物则为与之相对反之物质。这种二元对立的方式虚构出二元对立的世界。依此方式产生之二元是根本上对立的，因而是无法统一的。与此相反，康德提出哲学的任务在于处理认识对认识能力的关系，与此同时也就取消了传统的二元对立问题及由之而生起的空争吵。我们没有令人信服的理由说认识与离开我们的认识而存在的某物相符合，我们实在只能肯定触动我们的感觉的某物是存在的，至于该物之在其自身是什么样子我们完全不知道。但是，认识是我们的认识机能发挥作用的结果，那么，认识与认识能力相符合，那是显明的。
由以上两点，我们可以说：康德对于传统哲学的扭转是存在学说的根本扭转。依康德的批判考论，我们必须依两种不同的观点来考量我们之外的某物的存在：一方面，与经验相连系的时空中的存在；另一方面，依超越的意义而离开我们的某物之在其自身的存在。我们对之有认识的只能是前者，我们说某物在时空中的存在，这是就认识与认识的能力而言者，因而，当我们说认识的对象（时空中的存在）离开我们的认识能力就什么也不是，这是很明显的。在这个地方，认识与对象存在的同一性也是显明的，毋庸置疑的。
依康德，存在之在其自身是不能构造的。独断的唯理论、观念论企图从逻辑推演出存在，或者视存在不过是意识的产物，其恶果是让哲学领域充满虚构物。另一方面，存在之在其自身不能视为就是感触的对象，感触的对象离开感取并不存在。独断的实在论、感觉论设想感触的对象独立不依于感取而有一种存在，这种想法制造出另一种虚构，给怀疑论留下一个口实以否定感触对象之实在性，从而把感触界贬为虚幻不实的世界。
依据康德的存在学说，我们所有的“一切存在的意识”，或者是直接地通过知觉而有，或者是间接地通过那“使某种东西和知觉相连系”的推理而有。一个纯粹思想的对象（如上帝、心灵不朽）与知觉无任何连系，我们没有任何方法可以肯定此等对象存在。尽管我们也不能宣布其为绝对不可能者，然而它本性上只属于一个假定，我们决无法证成之。这是康德学说的基础。不必讳言，康德的存在学说把我们对于存在之意识限制在直接或间接地与知觉相连系的范围之内，制止了传统西方哲学将存在领域扩张致经验的统一领域之外的胆大妄为。但是，康德并没有因此把哲学限制在感触界，如粗浅的感觉论那样。恰好相反，康德明确地划定了现象界的存在领域之疆界，正是为了如理地建立超感触的领域——自由概念之领域。在现象界的存在之领域，我们的认识的对象是时间和空间中的存在；在自由的领域，我们的认识是实践的认识，在这个领域里，我们并非有事于存在的某物之认识，而是有事于意志机能产生相应于理念的对象，以及决定我们自己去实现这些对象。这样一来，康德通过对于自然存在之领域的限制，如理地在自然存在领域之外建立起自由的领域。两领域疆界分明，并存不悖。尽管康德考论的两个领域截然不同，然二者同出自一个共同的根源——人类心灵的机能。故非如传统的外在二元的割裂那样非援引神救论不能弥合也。
康德的存在学说在其哲学体系中起重要作用，而康德关于“存在”一词的使用有严格限定，不能像传统唯理论及其后的黑格尔那样广泛应用。严格地说，在康德的系统中，只有“Dasein”、“Existenz”二词是存在领域的词语。“Dasein”作为十二范畴中程态范畴中的一个，其义是“现时、现地的存在”，是在时空中被决定了的；它可有另一使用，那就是指“这样的而不是那样的存在”，是特指的存在，但是未决定的。例如，康德说：“在我们以外的事物之存在”（Dasein der Dinge auer uns）。“Existenz”与“Dasein”差别不大，二者都直接或间接连系到知觉，但“Existenz”所指“存在”不是一个范畴，它指表的是：在一个不决定的知觉里某种真实的东西被给予，或者，它所指的“存在”并非特指的。
大多数情况下，“Dasein”与“Existenz”二词互换使用并不会引发对原句文义之曲解。该二词在通行的英译本中均译作“existence”，通行的中译本据之而均译作“存在”，问题不大。本人原考虑“Dasein”译作“特指存在”，以区别于“Existenz”（存在），然该译名用于许多文句中读来颇觉累赘，再三斟酌后还是把“Existenz”译作“实存”，“Dasein”译作“存在”，而必要时标出德文以资区别。
但是，依据通行的英译而来的中译对于康德所用“Sein”、“Wesen”二词也视作存在领域的词语，“Sein”英译“existence”、“being”，中译“存在”、“存有”；“Wesen”英译“being”，中译“存有”，这就造成严重的误解，使康德本来清楚明确的存在学说变得矛盾百出。
康德明确地说：“‘是’明显不是一个实在的谓词”（Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat）（A598/B626），它只是逻辑使用上的一个判断的连系词（Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula eines Urteils）。（A598/B626）康德举例说：在“上帝是万能的”。这个命题中，“是”这个连系词只用来肯定述项（万能的）与主项（上帝）的关系，“上帝”只是纯然的概念，我们不能因着“上帝是万能的”这个命题而把“存在”之谓词加到“上帝”这个概念上。康德还举了另一个例：尽管实在的一百元所包含的不比可能的只指表概念的一百元所包含的多一分一毫，可是，真实的一百元对我的财政状况的影响十分不同于纯然的一百元之概念所影响。真实的一百元是真实地存在的，是故它并不是分析地含于我的概念中，而是综和地被增加到我的概念上，然而所设想的一百元并不曾在我的概念之外获得存在，因而对我的财政并无丝毫增加。（A599/B627）康德嘲笑那些企图由纯然的理念来扩展我们的知解知识的人，就像一个商人想因着在他的现金账簿上加上几个零而变得更富有一样愚蠢可笑。（A602/B630）
“Wesen”一词英译“Being”，中译“存有”，这种译名给康德的存在学说带来的损害同样是严重的。譬如，在康德的说统中，Verstandwesen（知性物）、denkend Wesen（能思物）、realesten Wesen（最实在者）、Urwesen（根源者/元始者）、hchsten Wesen（最高者）、notwendiges Wesen（必然者），此中，“Wesen”均不能视为存在领域的词语。在通行的中译本里，这些德语词分别译作“知性的存在物”、“思维的存有”、“最真实的存有”、“最高的存有”、“必然的存有”，如此一来，仅仅是理性的概念的事物就在误译中被转变为有其存在的事物。
在独断的形而上学传统中，以柏拉图为首的理性论者及其后继者（如莱布尼兹）企图只因着理性思辨的力量以翱翔于感触界之外，他们以各种形式主张知性的概念有其神秘的实在性，因而他们都离开与感觉的连系来建构他们的存在学说。以亚里士多德为首的经验论者及其后继者（如洛克）试图以推论越出经验的界限，他们从经验得出概念和原则之后，就断言能够使用这些概念和原则来确定地证明处于经验的界限之外的事物之存在。（A854/B882）尽管理性论者与经验论者的主张是相反对的，但二者的存在学说都犯了同样的错误，那就是把本体论（ontology）等同于存在学说，本体作为“存在之存在”与感觉完全无连系，却被视为最真实的存在。难怪“ontology”一词中译为“本体论”外，通行的译名还有“存有论”、“存在论”。在独断的形而上学之说统中，三者可被视为等同的，但在康德的说统中，三者混为一谈，必导致严重曲解。
康德称独断的形而上学传统为哲学的幼稚时代，他的批判工作就是要揭破及消解幼稚时代的虚假的存在学说带出的幻象。可惜康德之后的西方哲学家鲜有能接上康德的慧识，即便是被许多评论家视为“与康德所奠立的方向一致”的德国观念论者（费希特、谢林、黑格尔）也不例外。新康德主义者克隆纳（Richard Kroner）在《论康德与黑格尔》一书中提出“康德思想的延续性”。他说：“康德的伟大的后继人某一意义地再一次地把康德的思想之独特的一面破毁，然而却并没有背弃康德创立其思想时所奠定的基本精神。我们要把这一种精神了解为最广泛意义的德意志观念论，亦即是了解为最一般意义的德意志观念论，这样的话，我们便再不会谈论康德的后学的所谓‘堕落’了。”[36]这种说法是值得商榷的。如果我们能如实地见到康德的基本精神在于破除传统观念论制造的虚幻，那么，我们就不能不说康德的学说堪称前无古人后无来者。他之前的观念论是诉诸设想的理智的直观的，神秘主义的，批判哲学竭力反对的是这种观念论主张经由理智直观接触存在所产生的幻象。而他之后的德国观念论者却以各自的方式倒退到独断的虚幻。
康德的批判工作经由对于人类心灵机能的批判考察揭明：一方面，人类之根源于感性与知性结合而有的知识是与存在真正相连系的，因而是有其界限与限制的；另一方面，人在其自身中实可发见一种纯粹自动的机能——理性，理性规定知性之限度，而它自身不必依赖感性的作用而把自己升举到知性之上。[37]
依据康德的学说，人在了解既存的自然世界之存在方面是受自身认识机能的限制的，人的认识机能只能构成存在之现象，绝不能认识存在物之在其自身，就此而言，人是有限的。但是，人有超越有限而达至无限的企求与能力，这就是理性之要求及其创造之能。理性（其真正作用在实践方面）依靠自身的原则创造自由的领域，并影响、改善自然之存在。在自由的领域，人显其无限性。不懈地突破自身的有限性而通向无限，这就是康德的基本精神。康德的批判哲学一方面破除基于人类的有限性而产生的宿命论、命定论；另一方面消解独断观念论将人的无限性非法地扩展而衍生的幻象。康德真正洞识到人有一种突破有限的无限性。康德之后的德国观念论者，乃至海德格尔（Heidegger）皆未能见到康德的洞识，他们误以为康德在强调人类之根本有限性。他们反对康德否定人有理智的直观，更反对物自身不可认知说，完全不能领会个中深义。由之可见，他们实在是背弃了康德的基本精神，人们谈论康德的后学之堕落并非没有道理。严格地说，我们不应将康德归入德国观念论之列，以免把批判哲学与费希特、谢林、黑格尔等人的学说混为一谈。依康德，我们不能对理念作存有论的说明，也就是不容许有存有论的观念论或观念论的存有论。理性的理念工作是作用的，只在关于它的实践使用方面有权预设理念。但是，他之后的德国观念论者却致力于破坏批判哲学对于知解知识及思辨玄思的限制，从而返回被康德批判工作宣告为虚幻的传统观念论的精神中去。尽管德国观念论较之传统的观念论有了很大的改进，显得更精密周致，尤其发展至黑格尔，他使用辩证法的魔术为传统观念论的虚幻粉饰，一时间大多数人都被说服去相信辩证发展的解说真能补救传统观念论的虚幻性。其实，将本来只能应用于精神之发展的辩证法误用到存在本身，并不能证明绝对精神的实体性、真实性；相反，一个迷惑更大的幻象由之而产生。德国观念论的浪漫性与传统观念论的神秘性、独断性同出一辙，并无两样，均是幻象之温床，而康德的批判工作正是要消除一切幻象之根源。
在超越的感性论中，康德提出：物自身离开我们而实存；相反，显相仅仅是外物作用于我们的感取（Sinne）时在我们之内所产生的表象，离开我们它并不存在。这是康德的存在学说之基础。在此后的“超越的分析论”以及“超越的辩证论”中，康德一直让他的存在学说在批判的过程中发展（关此拟稍后随文论及），但无论这个发展走得多远，却从没有违背当初在感性论中奠定的基础。
第三节 显相与物自身之超越的区分
一、物自身是显相的超越根据并与感性真正相关
经由超越的感性论之考察，我们承认了我们所直观的不过是“显相”，从而也就承认了那作为“显相”的根据（Grund）的不被知于我们的物自身的存在。尽管物自身不能经验地被知，但是，因着“显相”是经验中之事，物自身作为显相之存在的基础，也就是直接由经验事实作超越的反省而肯断的。可以说，某物的显现是该物之在其自身的认识的根据，而物之在其自身则是该物之为显相的存在的根据。这不需要额外的论证，也不能视之为知解范畴中的因果性，因为范畴并不应用于一不决定地给予的客体（ein unbestimmt gegebenes Object）。（B423）
康蒲·史密斯在《解义》中指康德把存在范畴应用于物自身，并质疑道：“这是否一方面和存在的知识只是在感取的话语上才有可能这批判学说相冲突，而另一方面又和范畴之批判地限于显现的领域相冲突呢？”[38]其实，康蒲·史密斯错误地把“物自身离开我们而实存”中“实存”（Existenz）一词视为范畴，并且把“存在之意识”与“存在的知识（时间中的存在之决定）”混为一谈。康德肯断“物自身离开我们而实存”，但同时指出我们不能有物自身存在的知识。尽管康德使用“显相”（Erscheinung）一词已包含物自身的概念，但是，没有对象满足物自身的概念。因为依康德的考察，显相与物自身并非经验中的因果关系，二者的关系是超越的，物自身是“显相”的超越的根据，这是经由超越的反思而知的。
康蒲·史密斯把康德的存在学说简化为存在的知解知识的学说，仅仅注意到康德强调存在的知识只有在感取先于概念而提供的情况下才可能，而忽略康德同时主张：“我们能依一先验的样式而知道事物之存在”，只要事物依照知觉的经验连系的原则而与某些一定的知觉紧系于一起，我们就能够“从我们的现实知觉过转到我们所论及的事物”。康德举例：从被吸引的铁屑的知觉，我们就知道遍于一切物体的磁质的存在，虽然我们的器官构造截断了关于这种媒介物的一切直接的知觉。（A225-226/B273）同样，我们可以说，从“显相”的知觉，我们就知道那作为这显相的根据的物自身的存在，虽然我们不能有关于物自身的直接知觉，因为我们的感取之主观构造切断了我们与物自身之间的任何决定性的连系（Verknüpfung）。但是，感性的真正相关者是物自身（wahres Correlatum aber, d.i.das Ding an sich selbst）。康德说：
我们名为外部对象者不过只是我们的感性之纯然的表象，其形式就是空间。而其真正的相关者，即物自身，由此却根本没有被认识（erkannt），而且也不能被认识；但是在经验中也决不被问及。（A30/B45）康德说物自身与感性真正相关，是指物自身与感性的相依性（correlate），这种相依性是超越的相关，而不是经验的连系（Verknüpfung）、关联（Verh?ltnis）、联系（Beziehung）。[39]在“超越的分解论”中，康德还提出，物自身作为超越的客体“只能作为统觉的统一之‘相关者’（Correlatum der Einheit der Apperzeption）用于感取的直观中的杂多的统一”（A250）。有些康德专家将超越的相关与经验的连系、关联混为一谈，然后批评康德到处矛盾、不一贯。其实，所谓矛盾、不一贯只是由于他们自己的粗心与偏见。
康德专家中不乏人埋怨康德宣称物自身存在而并没有作出推证。A.C.Ewing就批评康德只是独断地肯断物自身存在。[40]其实，错误不在康德，而在于他们自己，他们将“显相”与物自身的关系看作经验的，对于康德在“超越的感性论”中提出的“显相”与物自身的超越区分之说明视若无睹。
康德的超越的感性论对我们如何表象实在的物进行了缜密的考察，这是一项前所未有的工作。康德之前，传统的西方哲学无论哪一种学派皆预先假定实在物就是我们知识的对象，他们之间的分歧只不过是主张实在的物是精神的或是物质的之争辩，及依赖感觉还是理智得到实在物的知识之争辩。康德揭示出这种研究方向是错误的，因为仅仅实在物的存在绝不能建构起我们的知识的对象。依康德，我们之外的某物成为我们的对象，首先，它必须刺激（affizieren）我们的感性，我们的主体受触动（gerührt）而随之依其特有的模式建构其对象。
我们的主体接受我们之外的某物之刺激而建构出的对象是感触的对象，它就是康德所称的“显相”，既然显相是与感取一般之主观构造连系的，那么，康德就能够恰当地指出：“作为显相，它们不能在其自身而实存，而只能在我们中实存。对象在其自身离开我们的感性的这个接受性它们会是什么，这是我们完全不认知的（g?nzlich unbekannt）；我们只不过认知（kennen）我们知觉它们的模式，这种模式是特属于我们的，而且不必然属于每一生物，虽然这种模式确属于每一个人。我们单只是与这模式有关。空间和时间是这模式的纯粹形式，而感觉一般则是它的材料。”（A42/B59）
但另一方面，我们不能忽略，从“感触知识一般”的基本构造来说，在我们之外触动我们的感性的某物存在，这是首要条件。康德指出：感性的真正相关者是物自身，并强调物自身对主体表象能力的刺激，这种“刺激”与通常所说的经验的影响不同。在牟先生的译本中，“affiziere”与“Einflusses”二词均译作“影响”；在韦卓民先生译本中，前者译作“刺激”。本书依韦译，以将二词区分开。所谓物自身刺激主体的感性机能，就是物自身触动感性机能，使之活动。《导言》§36中论及感性按照它特有的方式被物自身刺激时，就使用“gerührt”（触动、使活动）一词。
在《纯粹理性批判》的“超越的感性论”之“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德说：我们的外直观模式和内直观模式的主观形式是感取的，这种模式“依靠客体（Objekts）的存在，因而只有通过主体的表象能力被客体所刺激（affiziert）才是可能的”（B72）。在“超越的分解论”之“知觉之预测”中，康德再次提及“主体是被刺激的”，显相含有感觉的实在的东西（Reale der Empfindung）以为纯然地主观的表象，此主观的表象让我们意识到“主体是被刺激的”。（A166-167/B207-208）
在《导论》§32中，康德说：我们的感取被这个不认知的某物所刺激（affiziert），尽管我们不认知物自身是什么性状，而只认知它的显相，但我们的感取接受物自身刺激的模式是我们所认知的。既然我们把感触的对象作为显相考量，那么，我们也由之承认了作为这些显相的根据（Grund）的物自身的存在。康德说：“恰恰由于知性接受了（annimmt）显相，它也就承认了（gesteht）物自身的存在。”（Proleg4:315）《导论》§36在解答“空间、时间以及充实空间和时间的感觉的对象是怎样可能的”问题时，康德又提到感性按照其特有的方式被一些对象所触动（gerührt），他说：“凭借我们的感性之性状，依据这种性状，我们的感性按照它特有的模式被一些对象所触动，这些对象之在其自身并不为它所认知（unbekannt），并且与那些显相完全不同。”（Proleg4:318）
康德自始至终坚持：“在一物的纯然概念中，根本没有其存在（Dasein）之性质（Charakter）能被发见。”（A225/B272）他提出物自身的实存（Existenz）并不是如某些学者所曲解的那样破坏批判哲学本身的重要观点，事实上，物自身不能被视为一物的纯然概念，它是一方面作为那在经验中显相的根据，同时又与主体的感性真正相关的某物。
二、论“显相”之超越的观念性及其只在知觉中而为真实的
通常以为“显相”依据于物自身，那么，它就是物自身的表象。这种简单粗糙的通俗见解经不住康德的缜密的批判考察。“显相”既然在我们的主观构造中显现，它就不是自足的存在，我们没有理由把它等同于物自身。实在说来，显相仅仅作为感触的对象，一方面，它必须以物自身为其存在的根据；另一方面，它只能存在于我们的主观构造中。物自身作为显相的根据，然而却离开我们而实存，它从不能成为可被我们认识的东西。因为它虽然刺激我们的感性，但它本身离开我们的感取之构造而无条件地存在。“显相”与物自身的这种区别康德名之曰“超越的区分”。
康德在“超越的感性论”中已充分证明：“所有在空间或时间中被直观的东西，因而也就是说‘对于我们为可能’的任何经验的一切对象，不过就是显相，亦即不过只是表象，这些表象，依它们所依以被表象的样式而言，或作为广延的东西（Wesen），或作为变化的系列，皆无‘外于我们的思想’的独立实存（Existenz）。”（A490-491/B518-519）这也就是康德的著名的“显相之超越的观念性”学说。康德说：
此空间和此时间，以及与空间和时间相连的一切“显相”，不是物自身而言之物（alle Erscheinungen, sind doch an sich selbst keine Dinge）；而不过只是表象，而且它们根本不能在我们的心之外实存（existiert）。以及我们的心（作为意识之对象）本身是内部的和感取的直观（表象为在时间中相续的不同状态所决定者），亦并不是如其在其自身而实存那样的本来的“自我”，或者说，并不是超越的主体，而只是一显相，此一显相已被给予于感性上，即被给予于“这个我们不可认知的物”（dieses uns unbekannten Wesen）的感性上。此内部显相之存在不能被承认为在其自身而实存的物；因为时间是它的条件，而时间不能是任何一物之在其自己的决定。（A492/B520）依康德的考论，一切显相（无论是外部的广延物还是内部显相）都根本不是在客体之在其自身中被发见，而总是在其关联于主体中被发见。（B70）首先，显相不能离开我们的感性之接受性（A42/B59），它们必须符合于感性的形式条件——时间、空间。其次，它们必须与知性之结合杂多一般的能力相契合（B164），并且，显相只有借着知性之法则始能成为经验的对象及构成一个自然界。（A542/B570）也就是说，显相只存在于其被认识中（A120），显相不能在其自身而实存，只能在我们中实存。（A41/B59）
首先，就“显相”本身而言，它能独立不依于知性之功能而被给予直观中。（A90/B123）而此“显相”必须符合于感性的形式条件（感取直观之先验形式）——时间、空间。显相如若离开我们的感性就什么也不是。（A370）前面我们已一再论及，早在“超越的感性论”§8“对于超越的感性论之一般的省察”一节中，康德就提出：作为“显相”（Erschsinung），它们不能在其自身而实存，只能在我们中实存。（A42/B59）空间和时间作为纯粹的直观，它们不能外于我们的心而实存。（A492/B520）在分解论之“直观的诸公理”一段中，康德又论说道：
一切显相，依其形式，含有空间和时间中的直观，这直观先验地制约一切显相。显相，除非通过杂多之综和，即“一决定性的空间或时间之诸表象所因以被产生”的那种“杂多之综和”，即除非通过“齐同杂多”之结合以及“齐同杂多”的综和统一之意识，它们便不能被摄取，即不能被收摄入经验意识中……即使作为显相的一个客体之知觉也只有通过所予的感取直观之综和的杂多统一才有可能……显相，作为空间和时间中的直观，它们必须通过“空间和时间一般所因以被决定”的那同一的综和而被表象。（B202-203）
空间和时间的综和作为直观的本质的形式，它同时是使显相的摄取得以可能者，因而也就是使每一外部经验以及进而使这种经验的对象的一切认识得以可能者。（A166/B206）
其次，就显相之成为经验的对象及构成一个自然界而言，它们本身必须与知性之结合杂多一般的能力相契合，并且依顺于知性的原理，而知性的原理只是“显相”的阐释原则（Prinzipien der Exposition）。（A247/B303）康德论说道：
“自然中的显相的法则必须与知性以及知性之先验形式相一致，亦即必须与知性之‘结合杂多一般’的机能相一致”，这一点和“显相本身必须与先验的感取直观之形式相一致”是同样的，都没有什么可令人惊奇的。因为“显相并不在其自身而实存（Erscheinungen nicht an sich existieren）”，就这主体具有感取而言，显相只是关联于它们所附着之主体而实存，法则也是这样，法则亦并不在显相中实存，而只是就这主体具有知性而言，法则关联于同一主体而实存。物自身必然在认识（erkennt）它们的任何知性之外，符合它们自己的法则。但是，显相只是物之表象，至于物在其自身来说究竟是什么，则是不被认识的（unerkannt）。显相，由于是纯然的表象，是故它们除连系之连系机能所规定的“连系之法则”外，不服从任何其他“连系之法则”。现在，那连系感取直观之杂多者就是想像力；而想像力对于其理智的综和统一是依靠知性的，而对于其摄取之杂多则是依靠感性的。这样，一切可能的知觉都依靠“摄取的综和”，摄取的综和是经验的综和，而此经验的综和又依靠“超越的综和”，因而就是依靠范畴的。结果，一切可能的知觉，因而亦就是说，那“能来到经验意识”的每一东西，即一切自然之显相，就它们的连系而论，都从属于范畴。自然（仅仅作为自然一般来考量）依靠这些范畴作为自己的必然的合法则性（作为从形式方面看的自然）的源初的根据。（B164-165）康德揭示出，知性通过它自己的纯粹概念——范畴，把先验法则规定给“显相”，因而也就是规定给一切显相之综集——自然。乍听之下或许会诧异：如果范畴并不是从自然引生出，也不是模仿自然的模型，那么，自然为什么定须依照范畴而进行呢？诸范畴又如何能先验地决定自然的杂多之结合呢？（B163）这个似谜的问题，康德通过“显相”与物自身之超越的区分恰切地解答了。假若我们对之有认识的“自然”是指物自身而言，那么，范畴当然无法去规定它；然而，对于物自身意义的自然，不但我们的范畴不能规定它，要说我们能认识它，能有关于它的知识，也是根本不可能的。究其实，我们对之有认识的自然并非物自身意义的自然，而只不过是一切显相之综集，既然只是那对我们而显的东西，那么，它只存在于与我们的感性与知性之契合与符顺中，那是毫无疑问的。因为如果它并不与我们的感性与知性相合，它就根本不会对我们为显现。此理甚明。康德说：
显相，就它们只作为表象同时是意识之对象来说，它们与摄取，亦即与在想像力的综和中的接受根本没有区别；因此，我们必须说：显相的杂多总是相续地被产生于心中。如果显相真是“物自身”，那么，就没有人能够从关于它们的杂多的表象之相续出发来估计，这种杂多如何在客体中被联结起来。因为我们毕竟仅仅在处理我们的表象，至于物自身（不考虑它们用来刺激我们的表象）会是什么，这完全在我们的认识范围之外。（A190/B235）康德反复强调：一切“显相”皆只实存于我之内。但是，他绝没有把显相贬为主观制造的幻象，他再三指出显相的经验的实在性，承认“作为显相的物质有一种‘并不允许是被推断出来的，而是直接地知觉得到的’现实性”（A371）。他说：“空间本身，连同着空间中之一切作为表象的‘显相’，皆只在我之内，但是，纵然如此，那实在的东西（Reale），或者一切外部直观的对象之材料，却是独立不依于一切虚构而在此空间中现实地被给予。”（A375）
有人以为康德提出“显相”只能实存于我们，便等于主张“显相”是我们的发明物，这是严重的曲解。康德声明：“凡在直观中是实在者并不能先验地被发明。”（A375）我们没有理由视“显相”与幻象为同一，因为真实（Wahrheit）与幻象（Schein）并不在被直观的对象中，而是在关于被思想的那个对象的判断中。（A293/B350）
三、“显相与物自身之超越的区分”是解决心理学的误推及宇宙论的辩证之钥匙
在超越的辩证部“引论”之“超越的幻象”一段中，康德揭出“超越的幻象”的原因：
在我们的理性（主观地作为人类的认识机能考量）中有着其使用的一些基本规律与格准，而这些规律与格准完全具有客观原则的样子（Ansehen），由之而导致，我们的概念的某种连系的主观的必然性（对知性有利）被误以为物自身的决定的客观的必然性。这是一种根本不能避免的幻觉，恰似我们不能避免海面在中央对我们显得比在岸边更高，其显得更高是因为我们通过一较高的光线来看它。或取一更好的例子，甚至天文学家也不能避免月亮初升时对他显得较大，尽管他并不为这种幻象所蒙骗。（A297/B353-354）“超越的幻象”不同于逻辑的幻象，后者是人为造作的幻象，而前者则是自然而不可避免的幻象。逻辑的辩证或是笨拙的人由于缺乏知识而困恼自己的一种辩证，或是一种“某些诡辩家技巧地发明之以混扰有思考的人”的辩证，只要揭露出在其欺骗性的推理中所遵守的原则的错误，逻辑的幻象就能够消灭不见。但是，“超越的辩证”指我们人类的理性将其主观原理蒙混为客观的，甚至在其欺骗性被揭穿之后，它还是不停地使理性陷入错乱。（A298/B354）我们永远要纠正这种超越的辩证，以免受超越的幻象所欺骗，而这项纠正工作只能依据“显相与物自身之超越的区分”。超越的心理学的误推之批判的解决，以及宇宙论的辩证（二律背反）之批判的解决正是这样的工作。在这个意义上，我们见到：心理学之误推以及纯粹理性的背反对于“显相的超越的观念性”，从而也就是对于“显相与物自身之超越区分”提供了间接的证明。康德说：“这一种证明乃是那应可说服‘不以超越的感性论（transzendentalesthetik）中所给的直接证明为满意’的任何人，以使之信服的一种证明。”（A506/B534）
1.“显相与物自身之超越区分”是解决心理学的误推之钥匙
超越的辩证部第一章“纯粹理性的误推”处理超越的心理学的四种误推：（1）心灵是实体（Die Seele ist Substanz）；（2）心灵是单一的（einfach）；（3）心灵是数目上同一的；（4）心灵与在时间中可能的对象是有关联的。在第一版中，对于四个误推分别处理，以及总起来作一考论，论说十分详尽（从A349至A406共占58页的篇幅）。在第二版中，康德几乎完全改写了这一章，我们见到，他保留了开头的几页（从A341/B399至A348/B406），那是对于误推之源初的一个总说，而关于四个误推的处理则简缩为8页（从B406至B413）。从B413至B432之20页是就评论家对第一版的批评作出的回应。
尽管康德完全重写了四个误推，但我们并不能找出证据说第二版有任何观点上的修正。用康德自己的话说，重写只是为了简洁，并且把四个误推关联于一起来考察。实在说来，四个误推是密切而不可隔断的。另一方面，以简洁的方式处理四个误推，这更突出康德通过误推的处理而间接证明“显相”与物自身之超越区分的意图。我们见到，在第二版中，康德的关注点已经不在于误推中的个别细部：如“在死亡的人中心灵之永恒延续”、在有生时人的心灵之性质、心灵为完全不同于身体的东西、人格性之概念为通过纯粹理性而来的我们的自我知识等等。在简缩之后，第二版论说的关注点明显地落在如何通过误推之批判为“显相”与物自身之超越区分提供坚实的间接证明。
但是，假若因为第二版之简洁及更能突出康德的论证意图，就以为第一版是杂凑的[41]，许多地方与康德的论证意图是不相干的[42]，那就未免轻率、武断了。事实上，第一版对于四个误推的处理中所有的细部即使有一些并非那么明显地与康德论证“显相”与物自身之区分的意图相关，但也总是有所关联，从而对达至此意图有启发意义的。
第一误推：关于实体性（Substantialit?t）。
超越的心理学推证“心灵（Seele）是实体”，及从“实体”这个纯粹范畴推演出心灵的特性能在一切变化中乃至人死后永久持续。康德在第一误推之批判第一版中揭破这个论证之虚假，他指出：人们尽可以承认“心灵是一实体”这个命题（A350），不过要清楚记住，“作为本体的心灵之概念只是表示在理念中的一个本体，而并不表示在实在性中的本体”（A351）。就是说，我们对于思想所附着的“那实在的主体”没有也不可能有丝毫认知。（A350）但是，超越的心理学在使用一个三段推理的过程中，“把思想的定常的逻辑主词误作为思想所附着的实在的主体之认识”（A350），并进一步推演出心灵之永久持续，这是一个谬误的推理。在这个误推中，从“我”这个表象之不可变更地呈现于一切思想中之特性推演到“我”这个主体之在其自身之特性为永久持续，这是不合法的。由此，我们实在可以把超越的心理学关于实体性之误推的错误归结到未能恰当地作出显相与物自身之超越的区分。
第二版讨论第一误推的文字减缩为一个自然段（B407），要点是说：“我是主体”这个陈述是一个自同的命题。在思维着的“我”总是被视为主体，但并不等于这个“我”当作客体（Objekt）是一个自存的物或本体。这一自然段之论旨与第一版相同，只是将第一版中批评“心灵永久持续”的内容抽掉，后移到“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”一节（B413-415）中另作详论。
第二误推：“关于单纯性者”。
康德称“这一个三段推理是纯粹心灵学里一切辩证的推理中之阿契利士（Achilles:强有力者）”（A351）。第一版用了较长的篇幅批评这个误推。依康德的考察，第二误推基于这样一个中坚论据：如果众多表象（诸思想）要去形成一个整一的表象（一个整一的思想），则它们必须被含在能思维主体的绝对的统一性里面。（A352）但是，康德指出：没有人能单从“概念”证明此命题，并且，这个命题也不能从经验中引生出。（A353）
康德指出：在第二误推中亦如在第一误推中那样，当理性心理学妄求扩大其知识时，其所诉求的唯一根据是“我思”这个统觉之形式命题。（A354）统觉的形式不仅属于而且先于每一经验，它必须被理解为总是关于某种可能的知识而为其纯然主观的条件，但我们没有权利把它转为一“对象的知识”之可能性之条件。又，我自己（作为心灵）的单纯性早已被含于每一思想中，它不是从“我思”这个命题推断出来的。“我是单纯的”只意谓：“我”这个表象其自身并不含有丝毫的杂多，它是逻辑的绝对的单一。因此，康德说：“它事实上是一同语重复的命题。”（A355）在前面论“超越的主体”那里，我们已经指出：在把“我”缚系于我们的思想中，我们只是超越地标识出附着物的主体，却并没有于此主体中去指示出任何性质，不管是什么性质。并且论明：一个主体之表象之单纯性事实上并不是这主体自身之单纯性之认识，因为当只因着“我”这个完全空无内容的字眼（我可以把这个字眼应用于每一个思维主体）而标识出这个主体时，这个主体的种种特性就都被抽掉了。（A355）康德说：
我也被允许说：“我是一个单纯的本体”，亦即这个本体之表象决不含有一种杂多之综和；在关于作为一经验之对象的“我自己”方面，这个概念或这个命题并没有告诉我们丝毫的东西，因为这样一个本体之概念其自身只作为综和之功能而被使用，而并无任何作为其根据的直观，因而就没有客体（Objekt），它只有关于我们的认识之条件，但并不适用于任何一个可指定的（anzugebenden）对象。（A356）康德强调一个主体之表象之单纯性与这个主体自身之单纯性之认识的区分，并强调：我们不能知道关于“超越的主体”的任何事。这正是康德“显相”与物自身之超越区分之意旨。而超越的心理学之第二误推之揭破实在可作为这一超越的区分的间接证明。
在“超越的心理学的第二误推之批判”（第一版）一节中，康德还费了一些篇幅批评所谓“心灵不相似于物质”之问题。康德说：
即使承认人的心灵的本性是单纯的，如果人们把物质（如人们应该的那样）作为纯然的“显相”考量，那么，就物质之基体（Substratum）而论，那单纯性亦根本不足以把心灵与物质区别开来。
如果物质是一“物自身”，那么，它作为一个组合的物（Wesen），就会完全不同于作为一单纯的物的心灵。但是，物质是一纯然的外部显相，它的“基体”根本不通过可指定的谓词而被认识（erkannt）。因此，我尽可以承认“此基体其自身是单纯的”，虽然由于这样式，即“此基体所依以刺激（affiziert）我们的感取”的样式之故，它在我们之内产生了广延物之直观，因而亦产生了组合物之直观。（A359）
又说：
如果我把心灵（Seele）理解为一个能思物之在其自身（denkend Wesen an sich selbst），则“心灵是否在种类上同于或不同于物质（物质根本不是物之在其自身，而仅仅是在我们之内的诸表象之一类）”这一问题本身就已经是不合法的了。因为物之在其自身与那“只构成此一物之状态”的诸决定具有不同的性质，这是甚为显明的。（A360）我们见到：康德运用他的显相与物自身之超越区分的观点破解了心灵与物质的超越意义的二元论。这部分内容在第二版中后移到“关于心理学的误推之解决之结论”一节中专论。
第三误推：关于人格性者。
康德揭示出这个第三误推的错误在于：把在不同时间中的“我自己”的意识之同一性（亦即在杂多中我自己之同一性）混同于人格之同一性。这个意思在第一、二两版是相同的，不同的是第一版显得冗长，而第二版的表述则简洁，只用了一段文字就把要点讲明。在第二版中，康德如是说：
“在一切我所意识及的杂多当中，我自身之同一性”，这个命题也同样涵蕴在这些概念之自身里面，因而它亦是一个分析的命题。但是，我在一切我的表象中所能意识及的这“主体之同一性”并不有关于主体的任何直观（因着此直观，主体可当作客体\[Objekt\]而被给予），因而亦并不能指表人格之同一性，如果所谓“人格之同一性”被理解为一个人自己的本体（当作一个能思维者看）的同一性（在此本体的一切状态之变化中的本体的同一性）之意识，没有对于“我思”这个命题之纯然的分析足以去证明这样的一个命题（即“主体的同一性指表人格的同一性”这样的命题），就这样的命题之证明而言，我们必须要有基于特定所予的直观上的种种综和判断。（B408）第四误推：关于观念性。
在第一版里，康德批评那种外部显相之观念性的主张，他主要针对笛卡尔的怀疑的经验的观念论与超越的实在论，并且与之相反地提出他自己所主张的经验的实在性与超越的观念性。在这个论辩中，康德就是以“显相与物自身之超越的区分”为武器，维护他自己的主张而瓦解对手的观点的。康德在这一节的末尾中说：
如果心理学家误认“显相”为物自身，并且当作自身实存的物（als von sich existierende Dinge），那么，不管他是一个“除只承认物质可进入其系统中外，不承认任何其他东西可进入其系统中”的唯物论者，还是一个只容许能思物（denkende Wesen）（即具有我们的内部感取的形式者）的精神论者，抑或是一个物质与能思物皆承认的二元论者，而由于适说之误解之故，他总是会纠缠于那关于“毕竟不是物自身，而只是一物一般之显相的东西，如何能在其自身而实存（an sich selbst existieren）”这样的问题的貌似理性的思辨中。（A380）实在说来，对于经验的观念论的反驳是对于“显相与物自身之超越的区分”的一个很好的间接证明。在第二版中，这部分内容挪到分解论之“纯粹知性的原则之系统”之后，另设独立章节“对于观念论之反驳”讨论之。而第二版之第四误推只用了一段文字：
我把作为一能思物（denkenden Wesens）的我自己的实存（Existenz），与那些在我之外的其他物（我的身体属于这些其他物之一）区别开来，这同样是一个分析命题；因为这些其他物就是“我所思之为不同于我自己者”这样的一些物。但是，我根本不能因此而知道，这个我自己之意识，若离开“外于我”的物（通过这些“外于我”的物，诸表象才能够被给予我），能否甚至有其可能，以及我也根本不能因此而知道，我能否只作为纯然的能思物（即不在人的形态中\[ohne Mensch zu sein\]）而实存。（B409）我们看到第二版的第四误推之论证的要点在：我把我自己的实存作为一思维者而与那些在我之外的事物（包括我的身体）区别开，这是一个分析的命题，我们不能由这个区别就声称：我之作为一个能思物能不在人的形态中而实存，不能说它就是离开我们的身体而永恒不灭者。
第四误推第二版的处理显然与前三个误推的论证相平衡，经过第二版的改写，四个误推的论证简洁而一贯。但是，无论简或繁，两版所表现的精神是一致的，处处见出康德要为“显相与物自身之超越的区分”提供证明之意旨。从哲学的关注来看，思维的方法与哲学的精神之一贯性才是问题的枢要。一些学者，如康蒲·史密斯在他的著作（《解义》）中，详细讨论两版之不同处而因之对康德多有微词。如果从哲学史家的角度，这类检察或许可有一种陈述史料的意义，但我们这里关心的是哲学精神的一贯，我们就有理由将这类问题置之不论。
第二版中的纯粹理性之误推之批判增加了“对于门德尔松的‘心灵持久性的证明’之反驳”及“关于心理学的误推之解决之结论”两节。在这两节中，除了对心灵不朽、心身相互作用等问题给予了简洁的解答外，康德对诸谬误推理之批判作出总结，可总括为两点。第一点，康德指出：理性心理学之误推其根源在于，把居于范畴之基础地位以为其根据的“意识的统一”误认为一种对于作为客体的主体之直观（这一点拟在“现象与智思物之超越区分”的讨论中详论）。第二点，康德指出：误推之批判已经“作为理性的提示叫我们把我们的自我知识从无结果而夸奢的思辨转到那有结果的实践的使用上去”（B421）。这是批判哲学的洞识，由这个洞识，物自身及智思物学说进展至实践领域（这一点拟于下面相关章节详论）。
2.“显相与物自身之超越的区分”是解决宇宙论的辩证之钥匙
超越的心理学之四种误推所犯错误均可追究到显相与物自身之混同，这些误推在关于我们的思想的主体之理念中产生一种幻象，这种幻象是纯然属于一边的（B433），在这里，没有那支持反面论断的幻象为理性的概念产生。“把心灵（Seele）思想为一个单一的实体（einfache Substanz），这就等于把它思想为一个对于感取（Sinnen）来说根本不能被表象的对象（单一的东西）。”（Proleg4:338）与此相反，“宇宙论的理念”之为宇宙论的，“那是因为它在任何时候都仅仅在感触界（Sinnenwelt）取得它的客体，而且除了其对象是一个感取之客体外，不作别的使用，因而就这方面，它是当地产的（einheimisch）而非超离的（transzendent），因此到此为止它还不是一个理念”（Proleg4:338）。不过，“宇宙论的理念毕竟把有条件者（Bedingten）与其条件之连系（这连系可以是数学的或力学的）扩大到经验绝不能追得上的程度，就在这点上它仍旧是一个理念，其对象绝不能在任何经验中相应地被给予”（Proleg4:338）。这里就产生另一种超越的辩证，它是当理性应用于“显相”的客观综和时所发生的情况：纯粹理性的法则发生一种冲突，这就是康德指出的“纯粹理性背反”，在这里，理性虽然想使其无条件的统一的原则借由诸多幻象而生效，但马上就被迫要陷入诸矛盾中。康德说：“我们在这里已把人类理性的一个新的现象（Ph?nomen），一个完全自然的对反（Antithetik）呈现给我们，在这上面用不着深思熟虑和设置人为的圈套，理性自身完全不可避免地要陷入这自然的对反中。”（A408/B433）
康德指明：只要我们恰当地作出“显相与物自身的超越区分”，我们就不会将“只在显相的系列之经验的后返中的宇宙论的理念”误作为某种在其自身的东西。如此一来，背反即消灭不见。康德说：
这样，纯粹理性在其宇宙论的理念中的二律背反指明：它只是辩证的，而且它之为一种冲突是由于一种幻象而然，这幻象是发生在我们把那“只作为物自身之条件”才有效的绝对综体之理念应用于显相上，这些显相只在表象中，因而当它们形成一系列时，它们就只在一相续的后返中形成，除此之外它们根本不实存。只要指明这一切，那种二律背反也就消逝了。但是，从这种背反里，我们所能得到的实在不是独断的好处，而是一种批判的而且是学理上的好处。此种背反对“显相的超越的观念性”提供一间接的证明，这一种证明应可说服“不以超越的感性论中所给的直接证明为满意”的人。此一间接的证明处于以下的两难（Dilemma）中：如果世界是一个“在其自身而实存”的整全，则它或是有限的或是无限的。但是这两相更替的说法皆是假的（如分别地已在反题与正题之证明中表示的）。因此，“世界（一切显相的综集）是一个在其自身而实存的整全”这也是假的。由此，我们可以说：“显相一般不是什么在我们的表象之外的东西。”此一义正是我们通过“显相的超越观念性”所想要说的。（A506-507/B534-535）康德揭示出，纯粹理性的全部背反基于这样一种辩证的论证：“如果有条件者是被给予了的，则此有条件者的一切条件的整个的系列亦同样是被给予了的；现在感触的对象作为有条件者被给予了我们，因此感触对象的一切条件的整个的系列也就是被给予了的。”（A497/B525）“这论证犯了那种被名为‘中词歧义的诡辩’的辩证谬误。”（A500/B528）这是一个假合理的三段推理，在大前提中，“有条件者”是依一纯粹范畴之超越意义而取用的，也就是说，我们已抽掉了直观的一切条件，而在小前提中却依一个“应用于纯然的显相”的知性概念之经验的意义而取用，并在小前提中把“显相”视为物自身。
如果有条件者及其条件俱是物自身，那么，我们确实能肯定地说：如果有条件者被给予了，则其条件已经现实地被给予了，而且是所有条件的完整系列，因而无条件者也是同时被预设了的。（A498/B526）但是，事实上我们所处理的不可能是物自身，而只是“显相”。显相只是纯然的表象，它们不过就是诸种经验的知识。若有条件者只是“显相”，我们就不能说：如果有条件者是被给予了的，则一切它的条件（作为显相），亦同样是被给予了的。康德说：
显相，依对于它们之摄取而言，其自身不过就是空间和时间中的一种经验的综和，而且亦只有在这种综和中它们才被给予出来。因此，我们不能随之便说：如果有条件者（在“显相”内）被给予，则“构成其经验条件”的那种综和也就随之而被给予出来，而且被预设了。这种综和首先发生于后返中，而若没有后返，这种综和绝不会发生。我们所能说的就是：“后返至条件”这种后返，亦即在条件方面的那种连续进行的经验综和，作为一项任务而被责成或被要求，而且在这种后返的过程中，绝不会再没有被给予出来的条件。（A499/B527）在这种假合理的三段推理中，在显相的综和中构成一系列的那些条件中有多少差异，就有多少宇宙论的理念可被引出，从不同的宇宙论的理念又可设定不同的“系列之绝对综体”，如此一来，理性遂处于一不可避免的自相冲突中。（A497/B525）背反双方均把他们的宇宙论的肯断基于这样一个假合理的论证中，他们都不能供给足够的理由以支持他们的要求，因此，他们双方都可以被驳回。但是，因为两方面的论证皆同样是清楚的，我们不可能在他们之间作出裁决而令争辩休止。除非我们能使他们双方都确信，“他们之能够如此可钦佩地去互相反驳”这一事实足以证明他们实在是空争吵（A501/B529），并且向他们解明：他们所处理的有条件者不可能是物自身，而只是显相。我们看到，康德是运用“显相”与物自身之超越区分以解决纯粹理性之背反的。这个超越区分的解说“使我们看出那被给予四种背反中的证明并不是纯然无根的欺骗。如果预设，显相以及综摄这一切显相的感触界是物之在其自身，则那些证明固然都是很有根据的，但是，由这样所得到的命题而结成的冲突就表示在这种预设中有一谬误，如是，这冲突亦可把我们引导至作为感取对象的物的真正的性状之发见”（A507/B535）。由之，康德说：背反对于“显相的超越的观念性”（从而也就是对于显相与物自身之超越区分），可提供一间接的证明（A506/B534），而直接证明是早已在超越的感性论中提供了的。
康德以他的二律背反学说出色地处理了西方哲学传统中的一些互相矛盾的核心命题。他系统地找出了这些互相矛盾的命题及其论证，并且清楚明白地表述了这些论证。这样做并非要以此作为他自己的见解，而是以此证明：将显相误作物自身，必然会陷于二律背反。这些宇宙论的推证都想透过反题的不可能性来证明正论，提出证明的一方就总是对的，但是，争辩的双方却从来没有检查一下他们自己的论证的根据。直至康德提出显相与物自身之超越区分，恰当地揭示出：我们所经验的一切皆是表象，而不是物自身，所谓世界也不过是表象之综集，这才一举消解了纯粹理性的背反。下面重温一下四重背反及其解决，对于了解康德的物自身学说会有所助益。
第一背反之正题：世界在时间中有一开始，在空间上也被包围在界限里面。（A426/B454）反题：世界在时间中无开始，在空间中亦无界限；亦即世界在时间和空间中都是无限的。（A427/B455）我们看到：正题及反题之证明都采用论证其反面之不可能之方法，论辩双方都把世界当作一在直观中被给予的整全之在其自身，而这一点正是康德要反驳的，他在第一背反之解决一节中揭破这个虚假的幻象。
要取得第一背反之解决，只需指明：在就时间和空间而后返到“宇宙的无条件的大小”的这种后返只不过是一不决定的后返，而不是一种“后返至无限”之后返。实在说来，“我们只随时在概念中有这‘宇宙性的整全’”。康德说：“一切过去的世界状态的系列，以及那‘共在于宇宙空间中’的物，都是纯然的一般的表象，其自身无非是我所思想给我自己（虽然是在一不决定的样式中思之以给我自己）的一个可能的经验的后返。只有依这经验的后返，所予的知觉才能产生这样的条件系列的概念。”（A518/B546）我们只有通过后返之大小始能形成世界的大小之概念。我们绝无理由视世界为“宇宙整全”之在其自身，因此，康德称“世界”为“一宇宙整全中的显相之组合综体之宇宙论的理念”。并指出：关于世界之有限或无限我们不能说任何什么事，既不能说世界在时空方面是有限的，也不能说世界在时空方面是无限的。他说：“我也不能说，从一特定知觉向后返，返到那在一系列中（不管是空间方面的系列抑或是过去的时间方面的系列）限制此特定知觉的那一切东西上，这种后返可以进行至‘无限’；若这后返可以进行至无限，则它必须去预设世界有一无限的大小。我也不能说，这后返是有限的，一绝对的限制亦同样是经验地不可能的。这样，关于整个的经验对象（感触界），我一无可说。”（A520/B548）
第二背反之正题：世界中每一组合的实体（zusammengesetzte Substanz）皆是由单纯的部分构成，故只有单纯的东西（Einfache）及其组合物实存。（A434/B462）反题：世界中没有组合的东西是由单纯的部分而组成，也没有单纯的东西实存。（A435/B463）正题康德名之为“辩证的单子论原则”。如果物体是物自身，则单子论者的论证是有效的，反题要推翻其论证是不成立的。但是，康德揭出问题的关键在于：我们不能对物体之在其自身有概念。他说：“我们关于物体只是把它作为显相的物体才有其概念，而如其为显相，物体必然地预设空间作为一切外部显相的可能性之条件。”（A442/B470）现象的实体性的总和（totum substantiale phenomenon）作为在空间中的经验的直观来说，带有“它没有一个部分是单纯的”这样一种必然的特征。康德早在超越的感性论中就说过：空间是外部直观的对象之可能性之条件，是故空间没有任何部分是单纯的。诚然，我们可说物体无限地可分，但这是植基于空间的可分性而言的。我们因着空间的可分性构成一物体之为一广延的整全之可能性，并且能因着空间的无限可分而说物体是无限可分的，然而却不能因此说物体是由无限多的部分而组成。由以上之解说可知，第二背反的正反两题均不成立，两种肯断皆假。
第三背反之正题：按照自然法则的因果性并不是世界的全部显相都可以由之得出的唯一因果性。为了说明这些显相还有必要假定一种由自由而来的因果性。（A444/B472）反题：没有自由，世界上一切东西只按照自然法则而发生。（A445/B473）康德点明：如果显相是物自身，则自由无法拯救。（A536/B564）因为“感触界中一切事件皆依照不可变更的自然法则而处于通贯的关联中，这条原理的正确性已经作为超越的分解论的原理确立起来而不允许去除”（A537/B565）。但是，我们知道，康德在“超越的感性论”里也已经直接证明了“显相不是物自身”，因此，我们很可以依不同的关系来考量同一事件：一方面，在关涉于显相中它被考量为依照自然之必然性而来自显相的结果；另一方面，这个结果就其智性的原因（intelligibelen Ursache）来考量，它同时又可以在自由里面有其根据。（A537/B565）只有立足于显相与物自身之区分，我们才可以说明“自由”能够与自然的因果法则之普遍性一起共存。也就是说，第三背反双方可同时成立。如果人们拒绝承认显相与物自身之区分，顽固坚持“显相的绝对的实在性”（absoluten Realit?t der Erscheinungen）的通俗意见，那么，自然与自由之间的冲突决无法和解，其不可避免的结果就是使一切自由都遭到颠覆。（A537/B565）
第四背反之正题：有一绝对必然的东西（ein schlechthin notwendiges Wesen）属于世界，要么作为世界的部分，要么作为世界的原因。（A452/B480）反题：任何地方，不论在世界中，还是在世界之外，都没有绝对必然的东西作为世界的原因实存。（A453/B481）第四背反双方的争辩关涉到感触界中变化状态之系列（作为力学的系列）是否有可能达到一个必然的东西（notwendiges Wesen），此必然的东西可以作为一切变化的东西的最高条件。在这里所涉及的是“实体本身的无条件的实存”（A559/B587）。康德点明：假如诸显相就是物自身的话，这样一个“必然的东西”之无条件的实存是绝无可能发生的，因为在显相的综集中一切都是变化的，因而依其存在而言是有条件的。（A559/B587）不过，康德已经证明了显相与物自身之区分，依据这个超越区分，康德提出：背反双方相互冲突的命题在不同的关系中可以同时是真的，即使感触界的一切物一定是偶然的，因而总是只有经验地有条件的实存；然而对于这全部系列尚可有一种非经验的条件，即一种无条件必然的东西发生。（A560/B588）固然，这“必然的东西”作为智性的条件，它根本不会作为这系列的一分子而属于这系列，也根本不会干扰这系列的一切分子的经验地有条件的存在。（A561/B589）这样，我们就可以想一个无条件的存在作为诸显相的基础。假若否决康德所揭示的超越区分，连想到这样的一种“必然的东西”而不陷入矛盾也是不可能的。
纯粹理性的四种二律背反是人类理性最奇特的现象：理性看见自己与自身分裂，“无论正题或反题都能够通过同样明显地清楚和不可抗拒的证明来证实”（Proleg4:340）。而且，只要我们像人们通常所做的那样，“把感触界的显相思想为物自身，把感触界的显相的联结原理假定为普遍地适用于物自身，而不是仅仅适用于经验的原理”（Proleg4:339），那么，二律背反所发生的冲突就决不能用通常的独断的方法消除（Proleg4:340）。一直以来，纯粹理性的二律背反都被怀疑论者拿来作为责难纯粹哲学（形而上学）的口实。直至康德批判地提出“超越的区分”，才对这种二律背反作出批判的解决。康德揭示出：在纯粹理性的背反中，正题和反题之所以被视为矛盾的对反，完全是因为我们错误地认定世界是物自身，而其实世界不过是“显相”之完整系列而已。这种错误的假定康德称为“超越的幻象”（A504/B532）。只要我们摒弃这种幻象，“而否决世界是一物自身，那么，正反两种主张的矛盾对反就变为一种纯然的辩证的对反了”（A505/B533）。
在对理性与自身之宇宙论的冲突的批判解决中，康德依据“数学的超越理念”与“力学的超越理念”之区别而将二律背反划分为两类：数学的二律背反与力学的二律背反。第一背反和第二背反属于数学的背反，它们的正题与反题均是错误的。第三背反和第四背反是力学的背反，在力学的背反中，正题与反题可以同时是正确的，只要清楚区分出：正题属于智性界，而反题属于现象界，那么，二者同时成立而不冲突，因二者所属论域不同，故无所谓矛盾冲突。康德说：“在第一类二律背反（数学的二律背反）中，前提的谬误（Falschheit）在于，自相矛盾的东西（也就是作为事物之在其自身的显相\[n?mlich Erscheinung als Sache an sich selbst\]）被表象为协调一致于一个概念中；但是在第二类二律背反中，也就是在力学的二律背反中，前提的谬误在于，协调一致的（vereinbar）东西被表象为矛盾的东西。这样一来，在第一类背反中，两种彼此对立的肯断都是错误的，反之，在第二类二律背反里，两种仅仅由于误解而彼此对立的肯断能够都是真的（wahr）。”（Proleg4:343）
第一背反及第二背反所论及的理念是两类数学的超越理念，所以称之为数学的，是因为其对象是作为显相的对象，那存于客体间的本质的分别是不必计及的，我们考虑伸展的条件系列是否适合于理念时，这个系列的每一分子皆被视为同质的。数学的二律背反“是关于同质的东西的相加或者分割”（Proleg4:341）。我们知道，在显相系列的数学连系中只允许感触的条件，“世界根本不是在其自身（独立不依于我的表象之后返系列）而实存”，“世界只在显相之系列的经验的后返中”（A505/B533）。这个“显相之系列”总是有条件的，“因而它绝不是整全的被给予”（so ist sie niemals ganz gegeben）（A505/B533）。既然世界不是物自身，不是一个无条件的整体（unbedingtes Ganzes），所以它既不是作为一个在其自身无限的整体，也不是作为一个在其自身有限的整体而实存。（A505/B533）“感触界只不过是显相的总和，其存在和连系只在表象中，也就是只在经验中发生……一个在其自身实存的感触界的概念本身就是自相矛盾的，所以关于它的大小的这一问题的解决，不管人们试图做肯定的回答还是做否定的回答，都总是错误的。”（Proleg4:342）由此可见，第一背反双方的肯断同样是假的。同理，在第二背反中，对反的双方也犯了“视显相为物自身”的错误。康德说：“因为显相并不是在其自身实存的东西（an sich selbst Existierendes），而其各部分是在拆解的综和之后返（Regressus der dekomponierenden Synthesis）中并通过这种后返才被给予，而这种拆解的综和之后返绝不是绝对地整全的——无论作为有限的或作为无限的——被给予。”（A505/B533）因此，我们既不能说物之在其自身是由单纯的部分构成，也不能接受相反的主张为有理。这个背反涉及显相的分割，既然各显相不过是一些表象，而且各部分仅仅实存于对它们的表象中，从而实存于分割中，即实存于它们在其中被给予的一个可能的经验中，因此分割只能达到可能经验达到的地步。我们不能假定物体之显相在一切经验之先在其自身已经包含着可能经验的能够达到的一切部分，因为这等于说，纯然的表象在它们在表象力中被发现之先就在那里，这是自相矛盾的。因此，无论人们宣称物体之在其自身是由无限多的部分构成，还是由有限数目的单纯部分构成，都是自相矛盾的。（Proleg4:342）由此可见，第二背反的双方的肯断也同样是假的。
第三背反及第四背反所论及的理念是两类力学的超越理念，正题与反题是可以依不同方面来理解的。（A560/B588）因为数学的连系才是必然以被联结者的同类性（Gleichartigkeit）为前提的，而力学的连系却决不要求这一点。在原因与结果的连系中，虽然也能够发现同类性，但它并不是必要的，“因为因果性概念（凭借这个概念，通过某物而置定某种与之完全不同的东西）至少并不要求同质性”（Proleg4:343）。康德已经批判地证明：感触界的对象并非物自身，自然界的法则也并非物自身的法则，“自然必然性仅仅涉及显相，而自由仅仅涉及物自身”，那么，我们同时接受或容许（zugibt）两种因果性，也不会产生任何矛盾。（Proleg4:343）同样，因着显相与物自身的超越区分，我们就可以把“显相内的原因”与考量为物自身的“现象的原因”区别开来，就前者而言，也就是对于感触界来说，没有任何东西其实存是绝对必然的，但就后者而言，这个世界仍然可有一个必然的东西作为其原因，也就是说，第四背反的双方的肯断可同样是真的。
在《纯粹理性批判》中，康德提出了“理性在把它的原则使用于感触界时所陷入的全部二律背反”，并作出批判的解决。此如上文所论，康德的裁决是依据“显相与物自身之区分”而做成的。假若依照通俗的见解，把感触界的对象当作物自身，而不是如实地把它们仅仅视作显相，那么，纯粹理性的二律背反是不可避免的。由之，也可以说，纯粹理性二律背反的解决是“显相与物自身之区分”的间接证明。
通过《纯粹理性批判》的“超越的感性论”对时空的本性之考察以及“超越的分解论”对知性的基本概念的推证，康德已经揭明：时间、空间和一切知性概念，以及在感触界里通过经验的直观或知觉而得出的概念，除了使经验成为可能以外，都没有也不可能有别的使用。（Proleg4:350）由之证明：如果我们对于任何一个对象希望认识的多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西要求哪怕是一点点认识，以按照它之在其自身之性状来决定它，那是很荒谬的；但另一方面，如果我们根本不想承认任何物自身，或者想把我们的经验当作对物的唯一可能的认识模式，因而把经验的可能性的原则视为物自身的普遍条件，那就更荒谬了。（Proleg4:350-351）
纯粹理性的辩证法正因为人们不能遏止对物自身的追问而有很好的主观根据。（Proleg4:351）我们的理性是决不能满足于经验的，它清楚地看到感触界并不能含有完美无缺。康德在《导论》中说：
理性通过全部它的概念和知性法则，在经验的使用上，从而在感触界内使用是够用的，不过它不满足于此；由于总是重新出现的问题之无止境（Unendliche）使理性失去了完全解答这些问题的一切希望。意图于这种完美无缺（Vollendung）的超越的理念就是理性的这样一些问题。如今，理性看得明白：感触界并不能含有这种完美无缺，仅仅作为理解感触界之用的一切概念——空间和时间，以及我们在纯粹的知性概念的名称下提出的一切东西，也都不能含有这种完美无缺。感触界无非是作为按照普遍法则连系起来的显相的一种连锁，它没有自存，它本来不是物自身，所以必然涉及包含这种显相的根据的东西，这些东西不是作为纯然的显相，而是能够作为物自身被认识，唯有在这种认识中，理性才能够希望，某一时刻发见自己对从有条件者到其条件的进程中的完整性（Vollst?ndigkeit）的要求得到满足。（Proleg4:353-354）康德点明：我们的理性看来在它的周围看见一个物自身之认识的空间，虽然它对物自身决不能有决定的概念，而且仅仅被限制在显相之内。（Proleg4:352）我们不能随意完全遏止对物自身的追问，这种追问不是以任意的方式进行的，而是由理性的本性所迫使的。理性把纯粹的知性限制在经验使用上，但经验使用并不满足理性自己的全部分定（Bestimmung），它必然要管“所有可能的经验的绝对的整体”这个问题，尽管这绝对的整体本身并不是一个经验。（Proleg4:328）无疑，康德曾经指出理性在有关纯然的思想上的东西（Gedankenwesen）的一切认识上的限度，不过，他同时提出：我们仅仅指出这限度还是不够的，“因为我们发见在限度之外还有某物（尽管我们决不认识它在其自身是什么）”（Proleg4:354）。实在说来，只要我们的理性清楚明白它追求“物自身之认识”并不是要僭妄地自以为能认识物自身之性状，而是要认识我们所认知的东西与我们不认知也将决不认知的东西的实际连系；那么，这种连系的概念必定能够决定，并且能够弄清楚（Proleg4:354），这就是“纯粹理性的界线”问题。界线（Grenze）不像限度（Schranke）那样只能包含否定，在任何界线中都有肯定的东西。（Proleg4:354）超越的理念实际上就是为我们指出纯粹理性使用的界线，同时给我们指出决定这些界线的方式，这正是我们的理性的自然禀赋的目的和收益（Nutzen）。（Proleg4:353）
三 智思物概念经由纯粹知性之分解而提出
第一节 范畴体系的建立及推证
本书第一章已论，显相与物自身之超越区分是经由对于我们关于感性认识一般之性状的探究（也就是对于时空之性状之考量）而得到直接证明的。仅就感性机能而论，我们对于物自身没有任何概念，显相也只是一个经验的直观的未决定的对象。（A19/B33）要使直观成为认识，就必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联并以此来决定这个对象。康德提出，用来作出这种决定的那些概念就是纯粹知性概念（范畴）：“对感性直观对象进行思维的能力就是知性”（A51/B75）。
康德揭明，我们的一切判断开始时确实都仅仅是知觉判断，也就是仅仅对我们的主体有效；但是，在这以后，我们给它们一个新的联系，即对一个客体的联系，由此使它们在任何时候对我们都有效，同时对任何人都有效。也就是说，我们要使一个判断成为必然的，普遍有效的，这就决不基于知觉，而基于知觉被归摄于其下的纯粹的知性概念；并且，它必须是客观的，不仅表示知觉对一个主体的联系，同时也表示对象的一种性状。（Proleg4:298）这样康德就指明，经验判断的普遍有效性“决不根据经验的，甚至一般说来感取的条件，而是根据一个纯粹的知性概念”（Proleg4:299）。经验由直观组成，同时也由判断组成；直观属于感性，而判断仅仅是知性的事务。（Proleg4:304）先验的纯粹知性概念的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判断之用的一般模式，把直观的经验的意识联结在一个意识一般里，从而使经验的判断得到普遍有效性。（Proleg4:300）依康德所论，纯粹的知性概念（范畴）就是“诸直观的那种综和统一的概念，这种综和统一只有通过判断的一个既定的逻辑功能才能够表现出来”（Proleg4:302）。据此，康德发现：纯粹的知性概念恰好与判断中知性的各个环节完全准确地相平行。（Proleg4:304）他拿形式逻辑的判断表作为“发现一切纯粹的知性概念的线索”（A66/B91）。
逻辑判断表 范畴表
一、量 一、量
全称的 单一性(尺度)
特称的 复多性(大小)
单称的 总体性(全体)
二、质 二、质
肯定的 实在性
否定的 否定性
不定的 限定性
三、关系 三、关系
定言的 本体
假言的 原因
选言的 共存
四、模态 四、模态
或然的 可能性
实然的 存在
确然的 必然性
资料来源：Proleg4:302-303。
范畴表是“知性在其自身内先验地含有的一切源初的纯粹的综和概念的清单”（A80/B106）。知性的这些纯粹概念之完整列举是依据一个共同的原则，也就是判断之机能（这种判断机能正是作为思想之机能）而系统地产生出来的。（A81/B106）这步工作康德称为“范畴之形而上的推证”。不少学者专家对康德的逻辑判断表及范畴表提出批评，他们认为康德受当时的形式逻辑限制，而康德以来，逻辑学已有长足发展；又或者对范畴与判断形式的一一对应表示怀疑。我们在这里无意对这方面大量的批评作出讨论，只是指出，这些批评大多是无关宏旨的：无论康德的范畴表是否无可挑剔，康德对于纯粹知性概念（范畴）所作的形而上学的推证是无法推翻的。这个推证包括两个要点：第一，人类知性所产生的认识必须通过概念而生，而概念依据“在一个共同的表象之下条理各种不同的表象活动的统一的机能”（A68/B93）。“我们能够把知性的一切活动归结为判断，因而知性就可以表象为判断的机能。”（A69/B94）第二，“我们抽掉一个判断一般的一切内容，而只考虑其中的纯然的知性形式”（A70/B95），它们“先验地适用于直观对象一般”（A79/B105）。
继“范畴之形而上学的推证”之后，康德对“知性的纯粹概念所依以先验地关联到对象上去的模式”作出说明，此称为“范畴之超越的推证”。康德在第二版中重写了“范畴的超越推证”这一章。我们在这里并不打算对两个版本进行比较，也不处理推证展开的每一步细节，只是点明这个推证中包含的要点。
首先，康德提出“超越推证的原则”（§13），在这一节中，他说：“在约定（ausmachen）人类知识的极其混杂的织物的各种各样的概念中，有一些概念是决定地为了纯粹先验的使用（完全独立不依于一切经验），而这些概念的这种权利就总是要求一种推证。”（A85/B117）推证就是“那种应该证实（dartun）权利或者也证实合法要求的证明”（A84/B116）。纯粹的知性概念完全先验地和对象发生关系而无须从经验中借来任何能用以表现这些对象的东西，所以，它们的推证是不可缺少的，并且必须是超越的。（A86/B118）康德揭明，一切先验概念的超越推证有一条全部研讨都必须遵循的原则，这个原则就是：“一切先验概念必须作为经验的可能性的先验条件来认识（无论在经验中遇到直观，或者遇到思维，这些先验概念都是经验的可能性的先验条件）。适合于当（abgeben）经验可能性的客观根据的概念，正因为如此而是必然的。”（A94/B126）
在“超越推证的原则”这一节里，康德批评了洛克和休谟，他们两人都从经验中得出知性概念。洛克从经验中把纯粹的知性概念推证出来，他完全没有顾及，这些概念的经验展示并不是它们的推证，而只是单纯偶然的例证；然后他又前后不一贯地竟企图凭这些纯粹概念之助得出远超出一切经验的知识。休谟倒是前后一致，他声明，用这些知性概念及其所引起的原则，是不可能越过经验的限度的；这些概念从一种主观的必然性（习惯）得出来，是发生于经验中的重复联想而被误作客观的。（B127）康德指出：洛克为理性的狂热开了大门，而休谟则将一切被视为理性的东西都归于“我们认识机能的一种占优势的幻想”，从而陷入怀疑论。康德指明，这两种理论是理性航道上的两种暗礁，而他本人从事“范畴的超越推证”，就是打算试一试，“看我们能否给人类理性找出在这两种暗礁之间的安全通道，指派人类理性以一定界限，而又给它留有适当活动的全部场地”（B128）。
关于“范畴的超越推证”的扼要说明，我们依据康德本人在“注释”（§21）那一节的说法，把这推证分为两步：第一步，“抽掉杂多被给予一个经验的直观的模式，而单只着眼于通过知性以范畴为工具而加到直观中的统一性”（B144），也就是独立于感性而在知性里面揭出范畴的根源。第二步，“从经验的直观在感性中被给予的模式出发说明，经验的直观的统一性不是别的，而是范畴对任何所予直观的杂多所决定的东西”，也就是解释“范畴就我们的感取的一切对象而言的先验有效性”（B144-145）。这一步说明“范畴普遍可能的经验使用”（B159）：“范畴除了使用于经验的对象之外，对于物的认识别无其他使用。”（B146）
我们注意到，学界对于康德超越推证的证明结构长久以来一直有不少争议，有学者认为康德在第一部分已经完成他的推证，另有学者认为第二部分含有新义，关于新义何在，也有不同的见解。我们在这里不打算讨论这方面的问题，只消指出，康德本人特意指明他的超越推证分两步，其用意是不能忽略的。事实上，这两步证明之区分，正是知性机能本身作为纯然思想的功能与作为认识的功能之区分所需要的。我们在上文已一再论及，思想与认识的区分乃批判哲学的重要成果。
康德超越推证工作的第一步证明：范畴自身只是纯然的思想形式；第二步证明：范畴只有在其使用于那能够在直观中被给予我们的对象时，它才得到其使用于对象的客观实在性。（B150-151）也就是说，范畴应用于感取一般之对象，而这些对象只是现象。我们可以就这两步区分略述如下：
第一步证明：揭明范畴的本源乃超越的统觉（自我意识的统一）。首先，康德指出：表象的杂多的结合（Verbindung:coniunctio）绝不能通过感取而来到我们这里，表象的杂多的结合是“表象力自发性的一种活动；既然它要与感性区别开，它就必须名为知性”（B129-130）。而且，“结合是杂多的综和统一的表象”（B131）。直观的杂多对于这杂多在其中发现的同一主体之“我思”有一种必然的关系，因为如果各表象不都属于一个自我意识的话，在直观中被给予的杂多表象就不会一起都是我的表象了。“我思”这个表象，也就是那自我意识，康德名之为“纯粹的统觉”，或名之为“本源的统觉”（B132）。意识的综和统一是“任何直观要成为我的对象所必须遵守的条件”，缺少这种综和，杂多就不会在一个意识中统一起来。因此，意识的综和统一就是一切认识的客观条件。（B138）康德说：“结合只是知性的事，知性不过是作为先验结合活动的机能，以及把所予的各表象的杂多统摄于统觉的统一的机能。统觉的原理在全部人类认识中是至上的原理。”（B135）康德进一步揭明，范畴就是这样一种判断的逻辑机能，它用来决定所予的直观杂多，“使所予的表象（不管它们是直观还是概念）的杂多能被统摄于一个统觉”（B143）。康德说：“包含在一个我称为‘我的’直观里的杂多，通过知性的综和而表象为属于自我意识的必然统一；而这是经由范畴实现的。”（B144）
第二步证明：证明范畴的可能性为对象一般的先验的认识模式，以及说明“通过范畴而有可能先验地认识任何对我们的感取展现的对象”，也就是说明“纯粹的知性概念在经验中普遍可能的使用”（B159）。“凡是能够到达经验的意识的东西，即一切自然之显相，就其结合来说，都要受到范畴的支配。”（B164-165）在这部分，还包括康德对三种可能的反对意见的批驳：第一，反驳所谓纯粹数学通过范畴表述一种超出一切可能经验的对象的认识。（B147）第二，反驳人们依据“可以接受一个非感取直观的客体”，就误以为得到对于超感触东西的真正认识。（B149）第三，反驳那种将自我意识等同于关于自我的认识的见解。（B158）通过第二步证明，康德达到一个结论：“范畴除了使用于经验的对象之外，对于物的认识别无其他使用。”（B146）
由以上概述可知，康德推证的两步区分意义重大，第一步工作揭明范畴于“思想一个对象”的功能，这“思”的功能是不受直观条件限制的，它作为纯然的思想形式允许有其纯粹的使用；第二步工作揭明范畴于“认识一个对象”的功能，就范畴作为认识功能而言，除了通过和范畴相应的直观以外，我们不能认识所思想的对象。康德说：“除了关于可能经验的对象的认识以外，不能有任何先验的认识。”（B166）我们有理由相信，康德在第二版重写“范畴的超越推证”，正是要突出“思想一个对象”与“认识一个对象”的不同。第一版中三重综和（直观中摄取的综和、想像中再生的综和、概念中辨认的综和）在三个标题下分三段论述，不少学者喜欢这样一步步展开论证的脉络。在第二版中，直观的综和及想像力的超越综和的分别讨论被删除了，整合到统觉的本源综和统一中讨论，这样的修改显然突出了知性自身的活动，更切合康德接下来通过知性纯思活动揭出“智思物之概念”的意旨。
第二节 范畴的纯粹使用之可能性产生出只作为一个界限概念的“智思物之概念”
既然范畴只是纯然的思想形式，它本身并不基于感性，那么，范畴除了在其经验的使用中成功一决定的对象（现象）外，知性是否可离开感性所给予的直观中的杂多而自己即形成一“对象之在其自身”之表象呢？也就是说，离开那种与我们的感性的关系，知性是否可设想对象之在其自身至少可以通过范畴而思想呢？康德的回答是：“范畴的一种纯粹的使用固然是可能的，亦即无矛盾，却根本没有客观的有效性，因为它没有关涉任何本应由此获得客体之统一的直观。”（A253）正是范畴的这种纯粹的使用之可能性，产生出一个智思物之概念，不过，这个概念无论如何不能是积极的（positiv），它不是一物的任何决定的认识，而只是意指某物一般之思想，因为在这种思想中我们抽掉了一切感取的直观之形式。（A252）康德说：“智思物是一个无对象的概念。”（A290/B347）据此，康德就把一切对象一般区分为：就显相按照范畴的统一性而被思为对象，即“现象”；及知性离开与感取的直观之关系而仅仅通过纯粹的知性概念（范畴）思维对象之在其自身，即“智思物”。
在《纯粹理性批判》之“原则之分解论”第三章“一切对象一般区分为现象（Ph?nomena）与智思物（Noumena）的根据”中，康德论及智思物之概念的产生。在第一版中说：
显相就其依照范畴之统一而被思为对象而言，就称为现象。但是，如果我假定的物是纯然的知性对象，并且尽管如此，作为这样假定的对象能够被给予一种直观，虽然不是感取的直观（因而是面对理智的直观\[coram intuitu intellectuali\]），这样的物就会称为智思物（智性的东西\[intelligibilia\]）。（A249）值得注意，上引文本论及纯然的知性对象得以称为智思物，康德采用的是第二虚拟式。我们不要误以为康德在这段文本中主张一种理智的直观，并由之认为康德在《纯粹理性批判》第一版中仍然留有独断唯理论的残余。其实，我们见到，在第一版中康德已经一再指明：“感取的直观是唯一的一种对于我们是可能的直观。”（A247/B304）“我们不能证明另一种直观是可能的。”（A252）康德在第二版中删去上引那段文本，或许就是要避免可能引生的误解。康德在第二版重写这一段，对于智思物之概念的产生及说明更为清楚周全。我们宜以第二版为准。康德说：
如果我们把作为显相的某些对象名为感触物（现象），那么，我们是把我们直观对象的模式和对象之在其自身的性状区别开，这种区别就含蕴着：要么我们把这些对象之在其自身（依它们自己的性状而论，虽然我们不能直观到它们）与感触物相对反；要么我们把根本不是我们的感取之客体，而单纯地通过知性而思想为对象的那些可能的物，与感触物相对反。我们名它们为知性物（智思物）。（B306）
…………
如果我们从“智思物”理解一物，就其不是我们的感取的直观的客体理解之，我们就对于它抽掉了我们的直观模式，这就是消极意义的智思物。但是，我们把智思物理解为一种非感取的直观的客体（ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung），那么，我们就假定了一种特殊的直观模式，也就是理智的（intellektuelle）直观模式，但这种模式不是我们所具有的，甚至它的可能性也是我们不能看出的，这就会是积极意义的智思物。（B307）
通过提出“智思物之概念”的消极意义，康德推翻了感觉论者坚持一切超感触物皆完全无意义之独断主张，不过，他同时否决智思物的积极意义，以此区别于独断的唯理论。康德指出：我们的确能够通过范畴来思维对象之在其自身，这就诱使人们把一个知性物，即我们感性之外的一个某物一般的不决定的概念，冒充作一个我们有可能通过知性以某种模式认识到的东西之决定的概念。（B307）这正是传统唯理论所犯的错误。他们正如康德批评的那样，把智思物理解为一个非感取的直观的客体，并发明一种理智的直观模式，因此也就制造出积极意义的智思物。从哲学的远古时代起，纯粹理性的探讨者就已经在感触界的感触物或显相之外，假想出可以构成智性界的知性物（智思物），而且，由于他们把显相等同于幻象，他们就把实在性只给予了知性物。（Proleg4:314）康德的思辨理性批判揭穿这种“积极意义的智思物”的虚幻性，他指出：所谓理智的直观不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性。（B307）严格地把“智思物之概念”限制于消极的意义，“智思物之概念”只能理解为“一个根本不作为感触对象，而是应该作为物自身（只通过纯粹的知性）被思想的物之概念”（A254/B310）。
通过以上所引第二版对第一版的重写，我们见到，康德更明确否决“积极意义的智思物”，而主张“智思物之概念”必须严格限制于其消极的意义上。并且，他更细致地区分开“与感触对象直接相关而为其超越根据的物自身”，与“只是可以单纯思想的一些完全不是我们的感取之客体的东西”，这二者均称为“智思物”。
知性作为对显相之杂多施行综和统一作用而决定对象的认识机能，它本身亦允许有离开一切直观而从事的纯然的思维活动，这种活动产生纯然的知性对象，康德称之为“智思物”，以区别于其对显相之杂多施行综和统一作用而决定的对象（现象）。承续“超越的感性论”中直接证立的显相与物自身之超越区分，知性固然可思想那与感触对象直接相关而为其超越根据的物自身，也可以单纯思想一些完全不是我们的感取之客体的东西。尽管此二者均只是知性所思，就“感取直观不能适用于其上”而言，均可称为“智思物”，但是，我们必须审慎，不能将两种不同情况下所论“智思物”混为一谈。前者作为物自身是与感性真正相关者，其实存是由现实地有某物刺激我们的感性而直接保证了的，只是我们的知性不能认识它，而只能思想它为显相之根据，因之称为“智思物”。后者只不过是知性自身单纯地“思想一些物”之在其自身，我们根本完全不能说这些物存在或不存在，实在说来是不能归入康德的物自身学说，而只能归入康德的智思物学说的。康德在“超越的感性论”中论及“物自身离开我们而实存”，“物自身作为显相之根据”，这些论述并不适用于后者。为免生误解，最恰当的做法是要分清，只有前者为严格意义的物自身，而“物自身”作为康德批判哲学的专词，必须确定在其严格意义上。
“物自身”是在“超越的感性论”中提出的，“显相与物自身之区分”经由对于空间和时间之本性的考察而得到直接的证明；而“智思物之概念”则经由纯粹知性之分解而提出，“现象与智思物之区分”依知性之基本概念而定然地被证明。这在康德的系统中是十分清楚的。
我们见到，不少康德专家把“物自身”与“智思物”视为可以互换的两个词。[43]他们时常将康德有关“物自身”的论述随意地挪用来解说“智思物”，反过来，又轻率地将康德有关“智思物之概念”的论说算入“物自身”。这种混同使康德的许多文本在他们的解读中变得不可理解，甚至到处矛盾。最大的危害在于：因着以“智思物”混同“严格意义的物自身”而把“物自身”在感性中的地位一笔勾销，进而将实践地实存的意志自由（作为事实之事）与只作为理性之理想（信仰之事）的“上帝”、“不朽”混同为三个散列的智思物。
其实康德在《纯粹理性批判》之“对于诸反思概念之歧义的注说”一节中已经提醒我们要注意概念之“超越的位置”（transzendentalen Ort），他说：“让我把我们要么在感性中，要么在纯粹知性中给一个概念分派的地位（Stelle）称为超越的位置。”（A268/B324）经由“超越的感性论”提出的“物自身”是在感性中有其根据地位的（我们最好称之为严格意义的物自身，或称为批判意义的物自身，以区别于其他完全与感性不相关的，只是知性自身纯然地思为物自身的东西），而经由纯粹知性之分解提出的“智思物之概念”就只在纯粹知性中有其地位。凡是一个客体其表象不是感触的，我们都很可随意地称之为“智思物”（A289/B345），知性可以把“智思物”一词用于严格意义的物自身，也可以用于其他一切只在纯粹知性中有其地位的东西。我们要注意回到康德文本的上下文脉络中准确把握康德每次论及“物自身”或“智思物”是归于哪一种认识机能而立论，否则势必要产生各种解读上的困惑，无可避免地制造出各种损害批判哲学的错解。
康德主张我们必须承认范畴的一种纯粹的使用是逻辑上可能的，不过不能将逻辑的可能性误作为实在的可能性，只要避免犯这种错误，那么，的确允许通过范畴去思想智思物。实在说来，如果不允许范畴本身有一种纯粹的使用，那么，智思物学说就无法成立，因为没有范畴我们就不能思维任何东西。（KpV5:103）康德说：如果我们离开感取，我们的范畴就会是为智思物留下来的唯一概念。（A256/B311）尽管我们对于一种在某种非感取的直观里直观地认识其对象的知性之可能性完全不能产生最起码的表象，因而就不能通过范畴来认识智思物，然而还是能够以不可认知的某物（unbekanten Etwas）之名来思想这些智思物。（A256/B312）
一方面，康德指出：他的批判的推证决不排斥智思物（Proleg4:315），智思物之概念甚至是必要的。（A255/B310）正是因为知性把经验的对象只作为显相来认识，知性才必须承认物自身（智思物）。显相与物自身二者都包含在我们的理性中。（Proleg4:360）康德说：“因为我们对于感性并不能断言，它就是唯一可能的直观模式；此外，为了不让感取的直观扩张到物自身，从而为了限制感取的认识的客观有效性，智思物这个概念是必要的。”（A254/B310）不过他另一方面又不厌其烦地提醒：智思物是一个没有对象的概念（A290/B347），智思物之概念不是一个客体的概念。（A287/B344）“一切幻象（Schein）可以说都在于把思维之主观条件当作关于客体的认识。”（A396）康德说：
思想就是使给予的直观涉及一个对象的活动。如果这种直观的模式根本无法给予出来，则该对象就仅仅是超越的，知性概念就没有别的使用，而只有超越的使用，也就是只有一种杂多一般的思想的统一。于是，一个纯粹的范畴，如果其中抽掉了我们唯一能具有的那种感取的直观的所有条件，那么就没有客体被它所决定，而只有一种客体一般的思想在按各种不同的样态（modis）被表达。现在，一个概念的使用还需要有一个对象借以被归摄到这个概念下的某种判断力之功能，因而至少要有某物得以在直观中被给予出来的形式条件。若缺乏判断力的这一条件（规模），所有的归摄都会落空，因为没有给出任何能归摄到概念之下的东西。所以，范畴的纯然超越的使用事实上根本不是使用，而且没有任何被决定的对象，哪怕仅仅是按照形式可决定的对象。（A247/B304）纯粹范畴没有感性的形式条件就仅仅有超越的意义，但不具有超越的使用。因为在诸判断中的任何使用的一切条件对于它们是缺无的，也就是缺少把任何一个所谓对象归摄在这些概念下的形式条件的时候，这种使用自身是不可能的。因此，既然它们（仅仅作为纯粹的范畴）不应该有经验的使用，而且不能有超越的使用，所以，当人们把它们与一切感性分离开来时，它们就根本没有任何使用了，亦即它们根本不能使用于任何所谓的对象。毋宁说，它们仅仅是在关涉于对象一般和思想中的知性使用的纯粹的形式，却不能仅仅通过这种形式思想或决定任何客体。（A248/B305）
当对象之在其自身仅仅被思为智性的，即被思为只被给予知性而根本不被给予感性时，这对象就是作为智思物而取用的。（A257/B313）人们称这样的对象为智思物，或纯粹知性物（Verstandeswesen）。康德提出：其实称之为思想上的东西（Gedankenwesen）比较好。（Proleg4:332）对于它们，范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，如果说这是范畴的一种纯粹的使用，这种使用实在说来算不上什么使用，因为当范畴仅仅作为单纯的逻辑功能，它固然表象一物之一般，但本身不能独自给任何物提供决定的概念。（Proleg4:332）康德说：“如果我们仅仅通过纯粹的知性概念来思想知性物，那么我们所思想的实际上一点确定的东西都没有，因而我们的概念就毫无意义。如果我们借助于从感触界搬过来的特性来思想它，那么它就不再是知性物了。”（Proleg4:355）
仅仅通过纯粹的知性概念来思想的智思物也不是康德在“超越的分解论”中所论的“超越的对象”，他说：“我使显相一般与之关联的客体，就是超越的对象（transzendental Gegenstand），亦即某物一般之完全无决定的思想。这不能称为智思物。”（A253）此言“超越的对象”是超越的统觉的统一之概念[44]，“超越的统觉”是一种纯粹的、源初的和不变的意识。（A107）这超越的对象“实际上在一切我们的认识中总是同一者=X”（A109），它就是作为诸对象一般之概念的根据的那个“超越的对象＝X”（A109），它只是在对表象的杂多之综和中意识的形式统一性。（A105）显而易见，这超越的对象完全不是智思物。前者是先于一切经验并使经验本身成为可能的条件（A107），唯有通过此条件，每种认识才可能（A110）；后者是纯然的知性对象，仅仅是智性的对象，也就是只理解为非感取直观的对象，而我们的范畴对于这些对象是无效的，我们任何时候都根本不能有关于它们的认识（既没有直观也没有概念）。（A286/B342）
康德对单纯以反思活动为根据的那些推论作出批判，这一批判清楚地阐明：人们只是在知性中加以相互比较的那些对象所作的一切推论都毫无意义；同时证实，虽然显相不作为物自身而被包括在纯粹的知性之诸客体中，但它们毕竟是我们的认识能有客观实在性的唯一对象。（A278-279/B334-335）在超越的反思中不得不任何时候都只在感性的条件下对我们的诸概念进行比较，我们不可能通过纯粹的知性就物自身以综和的方式说任何事，这根本不会有可能与显相发生关系，而显相并不表象物自身。（A276/B332）其实，《纯粹理性批判》早在“超越的分解论”中就达到一个重要的结论：知性的原理只是显相之解释原则。康德说：“纯粹的知性概念决不能有超越的使用，而任何时候都只能有经验的使用，纯粹的知性原理仅仅在与感触对象的可能经验的普遍条件之联系中，但决不能与物一般（不考虑我们如何能直观它们的模式）相关。”（A246/B303）“我们要求使某个孤立的概念成为感触的，亦即在直观中陈述与之相应的客体，因为没有这个客体，该概念（如人们所说）就会仍然没有意义（Sinn），即没有意指（Bedeutung）。”（A240/B299）“我们的知性所特有的结合杂多的方式如果不加上杂多唯一能在其中给出的那种直观，就根本没有什么意指。”（B306）“也就是在智思物的情况下，范畴的全部使用，甚至它们本身的一切意义都会完全终止，因为会根本看不到应该与这些范畴相适合的那些物的可能性。”（B308）
康德指出：他的前辈中就不乏头脑敏锐者，他们被范畴的超越使用诱致陷入一种臆测的理智的认识之体系（vermeinten System intellektueller Erkenntnis）中，这种体系力图没有感取之到场而决定它的对象。（A280/B336）我们见到，康德不遗余力地否决“智思物之概念”可有任何意指，就是要推翻一切臆测的理智的认识之体系。然而有人或许要问：如此一来，“智思物”是否就成为附加在批判哲学躯体上的一个赘瘤呢？确实不少康德专家持这种见解。本章的一个任务就是要说明：这种流行见解实因未能通贯把握康德的智思物学说所致。事实上，如果我们把智思物之概念从康德哲学中取消掉，那么，康德哲学的整座大厦都要坍塌下来。康德哲学的全部工作可以说就是将智思物之概念（也就是将超感触的东西）归于我们心灵机能的诸能力的不同作用及不同领域去分别考论，步步限制，步步展开，本章拟依循康德的论说进路，找出“智思物”的诸作用与意义，以及诸义之关联和最后归结。
本节首先就认识机能中的纯粹知性能力而考论，就此而论，智思物之概念只不过是一个界限概念（Grenzbegriff），作用是限制感性的僭越。尽管如此，这个概念不是随意虚构，而是与感性的限制紧系在一起，但不能在感性的范围之外建立某种积极的东西（etwas Positives）。（A255/B311）“智思物之概念，仅仅悬疑不决地被取用，不但是允许的，而且作为一个把感性置于限制中的概念也是不可避免的。”（A256/B311）“通过把物自身（不作为显相考虑）名为智思物，知性就限制了感性。”（A256/B312）康德说：“纯然消极意义的智思物无非就是说，我们的直观模式并不施用于一切物，而只施用于我们的感取之对象，因而它的客观有效性是受限制的。”（A286/B342-343）因为把感取直观所达不到的东西称为智思物，借此就阻止了感取直观扩展到物自身上去，从而限制了感取的认识的客观有效性，并表明那些感取的认识不能把自己的领域（Gebiet）扩张到知性所思的一切东西上去。（A254-255/B310）康德说：“我们不满足于感性之基体（Substratum），还给现象加上仅仅纯粹的知性才能思想的智思物，其原因只是：感性及其场地（Feld），也就是显相的场地本身是受知性限制的，即它无关于物自身，而只有关诸物如何经由我们的主观性状而向我们显现的模式。”（A251）
纯粹的知性之批判已经达到这样的结论：唯有直观与范畴相应，我们的认识才能够有客观实在性的客体，而我们的感取的直观和范畴“两者中没有一个适用于感取以外的对象”（A287/B343）。知性与感性虽然是两种不能互换其功能的机能，但只有它们互相结合才能产生认识。（A51/B75）因着两者不可分离的结合，知性限制了感性，无可避免地也就立即为它自己置定了界限（A256/B312），若离开感取，它的纯粹的概念（范畴）就失去了意指，它决不能通过范畴来认识智思物。（A256/B312）“感取一点也没有能力思想，知性一点也没有能力直观。”（A51/B75）我们不能假定我们有一种特殊的直观模式，也就是不能假定我们有一种理智的直观，就连它的可能性也看不出来。（B307）即使人们想假定一种不同于我们的感取直观的另一种直观模式，我们的思想功能对这种直观模式而言也还是会根本没有意指。（A286/B342）知性决不能跨越感性的限制（A246/B303），范畴的使用也决不能超出经验对象的界限。（A248/B309）所以，知性限制了感性，但并不因此就扩张了它自己的场地（A288/B344），不能把我们的思想的对象之场地积极地扩展到超出我们的感性的条件。（A287/B343）我们的知性可以把自己悬疑不决地扩展到比显相更远的地方（A255/B310），但显相界域（Sph?re）之外的范围（对我们而言）是空的（leer）（A255/B310），“只不过用来标识出我们的感取认识的界限（Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis），并留下一个我们既不能通过经验也不能通过纯粹的知性去填充的空间（Raum）而已”（A289/B345）。
康德一再强调，我们的纯粹的知性概念和我们的纯粹的直观一样，只不过涉及可能的经验之对象，因而只涉及纯然的感触物。（Proleg4:315）但另一方面，康德又提醒我们注意：事实上，我们的纯粹的知性概念有某种迷惑人的东西，它引诱人去做一种超离的使用（transzendenten Gebrauch）。（Proleg4:315）纯粹的知性概念所以有这样的一种诱惑，归因于：尽管它们的可能性仅仅建基于知性对经验的关系，但它们却并不是源自经验，相反，经验来自它们。（Proleg4:313）它们有其先验来源。它们本身包含一种必然的规定性，这是经验所绝对做不到的。康德举因果性概念为例：有可能在知觉里发现一个表示关系的规则（Regel），在某一个显相之后，经常跟随着另一个显相（虽然不能倒过来）。譬如说，当一个物体被太阳晒了一段足够长的时间，它就热了。这里还没有一种连系的必然性，从而也还没有原因概念。不过，当我进一步说：太阳由于其光而是热的原因，这就不仅仅是一个知觉的主观连系的命题，而是一个必须被视为必然的和普遍有效的经验命题。据此，康德说：“我十分明白，原因概念作为一个必然地属于经验之纯然的形式的概念，以及此概念作为诸知觉在意识一般中的一种综和的结合之可能性。”（Proleg4:312）此外，康德还举出“本体”、“实在性”等纯粹的知性概念，它们完全不依赖于经验，并且根本不包含感取之显相，因而看来事实上用于物自身（智思物）。（Proleg4:315）康德说：
知性概念看起来具有多得多的意指和内容，使得纯然的经验使用不能穷尽它们的全部决定。这样，知性就不知不觉地在经验的大厦旁边给自己又建造了一个规模更大得多的附属建筑，在那建筑里面装的全是纯粹的思想上的东西（lauter Gedankenwesen），却不曾注意到，它用的这些概念虽然是正当的，却超出了它们的使用之界线。（Proleg4:315-316）康德对知性作了十分辛苦的分析，以此把知性限制在经验使用的范围，尽管允许知性可以有其“智思物之概念”，也只不过是界限概念，知性并不容许越出它们的使用界线一步。那么，康德如此辛劳，其目的就只是就纯粹的知性能力而提出一些界限概念，而一任这界线只包含否定的东西吗？康德自己说：“如果我们的意图仅仅在于自然认识，像它能够在经验中被给予那样，那么，我们对知性所作的辛苦的分析，就会是完全多余的。”（Proleg4:331）因为在自然认识（不仅数学而且自然科学）中即便没有这种细腻的推证，理性所做的工作也都十分可靠、十分好。（Proleg4:331）究其实，康德是要经由把纯粹的知性概念（范畴）之使用限制于经验之内，以进一步提出纯粹的理性概念（理念）。“纯粹的理性在其理念之下并非以越出经验场地以外的特殊对象为意图，而是仅仅要求知性使用在经验关联（Zusammenhange）里的完整性。”（Proleg4:331-332）因为理性不能完全满足于知性规则之经验使用，这种使用毕竟总是有条件的，它要求完成这个条件的链条（Kette），以便一方面在一个扩展得如此远以致任何经验都把握不到的串行（Reihe）中表象经验对象，另一方面（为了完成这个系列）甚至完全在这个串行之外寻求智思物，使它能够把那个链条连系于其上。（Proleg4:333）这就是超越的理念。
其实，依康德所论，纯粹的理性概念是因着范畴的纯粹使用而有的。康德说：“范畴不含感取的决定之任何混杂的那种纯粹性（Reinigkeit）能诱导理性使范畴的使用完全超出一切经验之外，扩展到物自身上去。”（Proleg4:332）不过，范畴在这里只作为纯然的逻辑功能。超越的理念着眼的不是越界的（überschwengliche）概念，而仅仅是经验使用的无界限的（unbegrenzte）扩展。（Proleg4:333）
第三节 思辨理性（作为一种纯然的智性机能）引出的智思物只能有轨约作用
康德经由智思物之概念限制了感性和知性，如上节所论，我们清楚见到：康德是要经由这种限制“可靠地决定和确保知性的界限”（A280/B336），也就是严格限制知性只能与感取的直观结合才能产生一种认识，而这种认识只能是感触对象之认识。学术界有一种流行的定见，那就是把《纯粹理性批判》之“超越的感性论”与“超越的分解论”所论视为康德认识论之全部。其实这种定见是十分有害的。康德一再表明：感性和知性结合产生的对象只是就经验而言，由之标识出我们的感取的认识的界限，从而留下一个既不能由经验也不能由纯粹知性去填充的空间。（A289/B345）这个空间无疑正是康德为其合“物自身”及“智思物”取得确定意义所必定要全力勘探的场地。经由“智思物”作为限制概念，康德如理地否决了人们可凭知性或不同于人类的感取直观的另类直观来填充这个感取的认识之外的场地。纯粹知性的批判已经表明不容许知性在作为显相出现于它面前的对象之外建立一个新的对象场地（A289/B345），通过概念赋予杂多的知性认识只能是借助于规律使诸显相统一。（A302/B359）那么，康德是否如康德专家们通常宣称的那样要排除我们对任何非感触物的一切认识之可能性呢？实情正好相反，感取的认识之外的场地之勘探才是康德真正属意的工作。
康德首先恰当地把理性作为一种最高的认识能力而与知性严格区分开。他说：“知性可以是借助于规律使诸显相统一的机能，而理性则是使知性规律统一于原则之下的机能。所以理性决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性，为的是通过概念赋予杂多的知性认识以先验的统一性，这种统一性可以称为理性的统一性。”（A302/B359）理性是“至上的认识力”，一种“自身产生概念”的机能。（A299/B355）依康德，我们唯有而且必然要对理性这种认识力作批判考量，才能够回答那个与我们感性的限制不可避免地关联着的课题，也就是才能够裁决是否可能有完全免除了感取的直观的对象，是否可以在感取之认识之外还有一种完全不同类的认识；如果它是可能的，那么，它必须与我们心灵机能的哪一种能力相关。康德对认识论的一个重大贡献就是他提出：在确定我们的认识之前，必须首先对我们的认识机能作出批判的考察。这个深刻洞见曾受到黑格尔的嘲笑：“想于下水前先学会游泳。”黑格尔这句为学者们喜欢引用的名言其实十分浅薄。须知，人们正在游泳这是一个事实，康德提出要考察这个事实可能的根据，以便把握正确和完备的认识，并以此避免在游泳中遇溺。康德指明：人类早已经在运用各种认识的机能（A66/B91），但是，人们一直只是凭借机缘而找到的概念根本没有展示在任何秩序和系统的统一性中。（A67/B91）我们必须逐一考察我们的认识机能，以此为每一概念先验地确定其位置，从而确立人类认识的整全性系统，否则人类认识只会依赖于随意性或偶然性，而无法停止怀疑论的攻击。
在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出：我们能够从两个不同方面来考量对象，一方面是对经验而言的感取和知性的对象；另一方面是仅仅作为我们思想的对象，它是对于孤立地推进到超出经验界限以外的理性而言的。（Bxix）无疑，康德一再强调：“一切我们的认识从感取开始，由此进至知性”（A298/B355），“直观和概念构成一切我们的认识之成素”（A50/B74）；但不容忽略，康德的认识论并不止于此，他明确提出：“一切我们的认识最后要终止于理性，理性是加工直观材料并将之纳入思想的最高统一之下的一种至上的认识力”（A298/B355）。依康德的批判考量，理性这种认识力是纯粹的自动性（Selbstt?tigkeit），它在理念之名下显示出一种纯粹的自发性（Spontaneit?t），它因之而能够远远超出仅仅感性提供的一切东西。（Gr4:452）不像知性那样，若无感性之使用，知性就会根本没什么可思想。（Gr4:452）“理性和知性一样，能在抽掉认识的一切内容时有一种纯然形式的使用，即逻辑的使用。但理性还有一种实在的（realen）使用，因为它自身包含着既不是借用感取也不是借用知性的某些概念和原理的根源。”（A299/B355）
理性能够超出感性所提供者及知性之概念，它是一种自身产生概念的机能。（A299/B355）理性自身完全纯粹自发产生的概念，康德称为理念（Idee），理念与知性概念不同，康德说：“在最一般意义上的理念就是依据某一定的（主观的或客观的）原则而与一个对象有关的表象，但这个表象是在决不能成为该对象的一种认识的限度内关联于该对象的。”（KU5:342）理念永不能提供一对象之认识，不像知性概念那样，“知性概念任何时候都能够把适当地相应的对象置放于其下”（KU5:342）。由以上所论，我们见到，康德在知性和感性结合起来而决定的感取之对象之外，提出了另类对象，那就是纯粹理性自身产生的“理念中的对象”。理念中的对象不能当作“实在中的对象”，康德一再提醒我们切勿把这两类对象混为一谈。他说：“一个纯然的超越的理念的对象是我们对之没有任何概念的某物，虽然这个理念是在理性中按其源初的法则完全必然地产生出来的。因为事实上，甚至对一个应当与理性的要求相符合的对象也不可能有任何知性概念。”（A338/B396）因此，我们决不能把仅仅“理念中的对象”充作“一个能够在某个可能经验中被指出并变得可直观的”知性概念。（A339/B396）
对应这两类对象之区分，康德在感取的认识之外提出了另类认识，那就是一种作为最高认识力的理性所必然产生的一种“从概念出发的综和认识”。这种认识“决不首先关涉经验或任何一个对象，而是关涉知性，为的是要赋予知性认识以先验的统一性”（A302/B359）。“为知性的有条件的认识找到无条件者，以此完成知性的统一”（A308/B364），“并以此把最高可能的理性统一性带入到我们的认识中”（A309/B365）。“人类理性按照其本性来说是建筑术的，也就是说它把一切认识都看作属于一个可能的系统，因此它只承认这样一些原则，它们使得现有的认识至少不是没有可能和别的认识一起集合在某一个系统之下。”（A474/B502）
诚然，就感取之认识而言，必须有对象在感取的直观中被给予，否则无客观的实在的认识可言。但是，将人类的认识限制在感取之认识，这是不必要的，而且也是不可实行的。既然经由“超越的感性论”已经证明我们不能认识物之在其自身，我们对某物的认识恰切来说只是处理“某物对我们（依据我们的表象力之主观的性状）能够是认识的客体（res cognoscibilis\[可认识的事物\]）的模式，那么，在这种情况下，并不是概念与客体关联在一起，而仅仅是概念与我们的认识机能及其使用能够做成的给予的表象（在理论的或实践的意图）关联在一起”（KU5:467）。依康德的批判考察，我们的认识机能包括知性、判断力（Urteilskraft）及理性（Vernunft）（KU5:197），同一理性又区分为理论的使用与实践的使用。对应不同的认识机能也就必然有不同的概念、原则及其使用的不同范围，因而就划分开不同种类的认识。
就理性这种认识力而言，康德首先考量其理论使用，这项工作经由《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”完成。在那里，康德把那些超越的理性概念（超越的理念）从模糊状态中提取出来，它们平时在哲学家的理论中通常是混杂在其他概念里面，从来就没有将它们与知性概念恰当地区分开来；康德指出了这些超越的理念的根源，“由此就同时也指出了它们的确定的数目，还能够把它们表象在一个系统的关联中，从而为纯粹理性划出和限定了一个特殊的场地”（A338/B396）。
纯粹理性作为一种纯然的智性机能，并不关涉经验或任何一个对象，其概念（超越的理念）只有关于一切条件一般的无条件的综和统一，也就是说，只关涉到思辨理性自身引出的智思物。实在说来，康德智思物概念的提出正是要为进至理性本性之探究作预备，以便理性之使用有其场地。智思物的概念揭示知性本身离开感取直观而有的一种活动，理性得以超出感性所能给予的一切东西而有其纯粹的自动性，实在与知性的这种自发活动有关，理性通过决定知性本身之限制，也就合法地取得了自身产生对象之权利。康德说：“诸超越的理念简单地言之只是那些‘扩张至无条件者’的范畴……理念表按照范畴之四类而被排列成……但是，只有那些综和所依以构成条件系列的范畴才适合于这样的使用。”（A409/B436）“在特定所予的有条件者而言，理性在条件一面要求绝对综体……而在这样的要求中，理性遂把范畴转换成超越的理念。”（A409/B436）在《纯粹理性批判》第二编“超越的辩证论”中，康德从理性之思辨使用方面探究纯粹理性的概念，即超越的理念。在那里，一切超越的理念被列入三类（A334/B391）：第一类包含思维主体的绝对的（无条件的）统一，心灵不朽的问题在这里讨论到。第二类包含显相的诸条件系列的绝对统一，它处理的是宇宙论的理念，超越的自由归入这里讨论。第三类包含思维的所有一般对象一般之条件的绝对统一，上帝作为纯粹理性的理想归入这里讨论。这个地方，康德对自由及上帝、不朽之考论仅限于纯粹理性之思辨使用而言，只探究该等概念作为超越的理念之合法来源及其使用的范围与限制，至于它们的客观实在性则必须留待《实践理性批判》通过纯粹实践理性自立的道德法则来阐明。
经由范畴的超越推证，康德已经证明：显相是范畴的唯一的对象，是故范畴必须限制在这些显相上。（A241/B300）“我们必须承认，单凭范畴并不递给（zureichen）物自身之认识，没有感性之与料，范畴就会只是知性统一之主观的形式，但没有任何对象。”（A287/B343）尽管仅仅作为纯粹的范畴，“它们不应该作经验的使用，而且也不能有超越的使用”（A248/B305），但是，它们却能被提供给理性以作思辨的使用。康德说：“范畴将会是唯一为智思物而留下的概念。”（A256/B311）实在说来，范畴留给智思物，并非为着知性的用途，而是为着理性之使用。因为假若没有范畴，我们不能思想任何东西。不过，在理性的思辨使用中，范畴并非像它们在知性使用中那样能够决定一个对象，而是被扩张至无条件者之超越理念。在这种情况下，理论理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体，这种思想无需任何直观就顺利进行，因为范畴单单作为思想的能力是独立于并先于一切直观而在纯粹知性中有其位置和源泉的。（KpV5:136）
理性是纯粹的自动性、自发性，它远远超乎感性提供的一切东西而产生纯粹的理性概念（理念），不过，“在理念中的对象”不是作为“实在中的对象”（A696-697/B724-725），它并非位于感触界之外的东西，而只是“把感触界中诸条件的综体以及在这综体方面可以为理性所用的东西当作对象”（A565/B593）。因而，它也就是一个纯然的思想上的东西（A566/B594），是只依据思辨理性的权威引出来的一些思想上的东西（Gedankenwesen），而不是一现实的东西（wirklichen Sache）。（A681/B709）也就是说，我们的理性认识力的理论使用所关涉到的“对象”只是作为依照原则而来的连系之系统之统一（理性之统一）而思之的一些智思物。尽管无论就知性还是就理性而论，智思物都是没有对象的，也就是都不允许有任何构造的使用，但理性在这里有一种轨约的使用（regulativen Gebrauch），那是在知性那里不能有的。理性在理念之名下把一种统一给予诸对象之概念（A643/B671），“借赖理念把概念之杂多统一起来”，也就置定一种“集合统一”（A644/B672），“指导知性趋向于某种一定的目标，凡是知性的一切规律所标识的路线都汇集在这一目标上，犹如它们汇集在一个交切点上”（A644/B672）。康德称之为理念的轨约使用。他说：理性之理念就是一感性规模（Schema）的类似物，知性之概念应用于理性之规模并不能产生关于对象自身之认识（A665/B693），而是关涉于客体的认识之某种可能的圆满。（A666/B694）
康德区分纯粹理性诸理念的轨约使用为三种：“第一个这样的理念之客体就是我自身，它仅仅被考量为一个思维着的自然（心灵）”，理性不取用“心灵现实地是什么”之经验的概念，而取用“一切思想之经验的统一”之概念，并通过理性无条件地和根源地思想这统一性而从这统一性形成一个“单纯的本体的理性概念”（理念）。（A682/B710）“这个心理学的理念只可能意味着一个轨约的概念的规模。”（A684/B712）“纯然的思辨的理性的第二个轨约的理念是世界一般之概念。因为自然其实只不过是理性需要轨约原则来对待的唯一被给予的客体。”（A684/B712）这种理念康德称之为宇宙论的理念，自由之理念属于其中。康德说：“宇宙论的理念无非是一些轨约的原则，而远不是像构造的原则那样去设立序列的现实的总体。”（A685/B713）第三个轨约的理念就是“上帝之理性概念”，“它含有一个作为一切宇宙论序列之唯一而最充足的原因的东西的单纯相关的假设”（A685/B713），这个假设“只不过是理性的一条轨约的原则，为的是借助那至上的世界原因之合目的性的因果性之理念，并且好像这个因果性作为最高的睿智体按照最智慧的意图就是一切东西的原因，去达到最高的系统的统一性”（A688/B716）。
仅仅就思辨理性而论，形而上学的三个理念（心灵不朽、自由、上帝）之对象只不过作为智思物，它们都只能有轨约的使用。此等在理念中的对象，只有一种规模，对之没有对象是直接地被给予的。（A670/B698）在《纯粹理性批判》之“超越的辩证论”附录“纯粹理性诸理念的轨约使用”一节，康德说：“纯粹理性的一切辩证尝试的结局验证了我们在超越的分解论中已经证明了的东西，也就是我们的一切想要带我们超出可能经验的场地之外的推论都是骗人的和没有根据的。”（A642/B670）“理性决不直接与一个对象联系，而只与知性联系，并借助知性与理性自己的经验的使用联系，所以它并不创造任何（关于客体的）概念，而是整理这些概念，并赋予它们以在其最大可能的扩展中所可能具有的那种统一性，也就是在与诸序列的总体性联系中的统一性。”（A643/B671）超越的理念决不能作构造的使用，也就是说，它们不能因着一种构造的使用而把某些对象的概念给予出来。“当超越的理念被误认为现实的物（wirklichen Dingen）之概念时，则它们即于其应用中变成超离的，并正因此而是欺骗性的。”（A643/B671）与此相反，超越的理念有一种极好的、必要而不可或缺的轨约的使用（A644/B672），它们不被看作构造的原则，而只作为轨约的原则而有效，“这是因为，我们置定一个与理念相应之物、一个某物或现实的东西，并不因此就意味着我们要用超越的概念来扩展我们对物的认识；因为这个东西（Wesen）只是在理念中而不是在其自身被当作基础，因而只是为了表达那个应该被用作我们的理性的经验的使用的准绳的系统统一”（A674-675/B702-703）。“这种系统的统一性对理性来说是不可缺少的，对经验的知性认识来说也能够具有一切方式的促进作用，并且决不会阻碍它。”（A681/B709）
第一编下 通过实践理性批判经由事实证实人作为物自身与作为显相统一于同一主体中
四 论人之在其自身（作为睿智者）因着其意志自由而实践地可认识
第一节 从自然概念之领域的认识转进至自由概念之领域的认识
康德在《纯粹理性批判》中就感性、知性、思辨理性在人类心灵活动中的作用渐次展开物自身和智思物之意涵，所论未超出自然概念之领域。“通过自然概念来立法借着知性而发生，并且是理论的。”（KU5:174）在这个论域，物自身是不可认识的，尽管它因着与我们的感性直接相关而确证其在我们之外的实存，我们仍然不能有任何的谓词可加于其上。我们至多可允许以智思物之名而思想它，但这思想仍是空无内容的。我们当然也可允许以智思物之名去思想一些完全与我们的感性无关的东西，而这些东西的实存或不实存是我们不能置一词的。形而上学的三个理念（心灵不朽、自由、上帝）作为超感触的东西就思辨理性而言就是空无对象的智思物。无疑，这是康德《纯粹理性批判》一书中经由超越的感性论、纯粹知性之超越的分解论及超越的辩证论所达到的结论。康德专家们谈论康德的“物自身”和“智思物”通常仅限于此，其实，必须进至自由概念之领域，康德才经由意志自由之因果作用而逐步探究出物自身和智思物概念的真实使用。
作为超感触界的自由概念之领域，由理性通过自由之理念来立法，“并且是纯然实践的”（KU5:174）。自由概念之领域也就是实践的领域、道德的领域，它与知性立法的自然概念之领域（理论的领域）是两个不同的领域。康德在《实践理性批判》中就人类心灵的两个机能（认识机能和意欲机能）之根源、内容与界限等方面对这两个领域之区分反复论述、说明。
在《实践理性批判》之“序言”中，康德表明：在《纯粹理性批判》中经由各别的批判考察对于纯粹思辨理性之概念与原则所已做成的使用，在《实践理性批判》中过转到一种不同的使用，这两种不同的使用必须明显地区别出来，而且同时让它们之间的连系得以被注意。（KpV5:7）理性的理论使用只处理认识机能之对象，只涉及纯粹的认识机能；理性的实践使用的情况完全不一样，在理性的实践使用中，理性与意志的决定根据有关，而意志是产生那相应于理念的对象或决定我们自己去实现这对象的一种机能。（KpV5:15）通过实践理性之批判，康德揭明：理性的实践使用无非是理性在意欲机能（包括意志与抉意）中立法，并且只有这样的实践使用才算得上理性的真实使用。康德把作为至上认识力的理性与意欲机能结合而为一：意志作为其内在决定根据在主体的理性中发见的意欲机能，就不外是实践理性自身。康德说：“那意欲机能如其内在决定根据以及随之本身的意向在主体的理性中发见，它称为意志（Wille）。意志也就是一种意欲机能，它不像抉意那样关联于行动，而是关联于行动抉意之决定根据，而且它本身在自己面前本来没有任何根据。就它能够决定抉意而言，它就是实践理性自身。”（MS6:213）又说：“意志仅仅与法则相关，既不能被名为自由的也不能被名为不自由的，因为它不涉及行动，而是为行动的格准直接立法（因此是实践理性自身）。”（MS6:226）“纯粹意志之客观实在性”和“纯粹实践理性之客观实在性”是一样的。（KpV5:55）理性作为一个在意志上有影响力的实践机能而赋予我们（Gr4:396），理性与意欲机能结合，一方面，理念因着加入意欲力而转成构造的实践理念，再不仅仅是空洞的充其量只能作为轨约原则的超越的理念；另一方面，意欲机能也因加入理性之决定而不再是通俗哲学中的单纯意愿（Wollen），而转成一种为行为（Handlung）立法的能力。这是康德的重大洞见。康德之前传统西方哲学只注视理性之理论使用，或者是理论使用与实践使用混杂，从未注意到人实有一种理性与意欲机能合而为一的实践立法能力，以致实践的认识未能区别于理论的认识而自成一认识领域。至康德提出纯粹实践理性立法，即纯粹意志立法，才确立自由概念之领域，这个领域的认识也得以构造地内在地确立，以此与自然概念领域之理论的认识分立为两大类认识并共同组合成一个整全的认识体系。康德说：
知性除了与（理论认识中的）种种对象关联之外，它还有一种与意欲机能（Begehrungsvermgen）之关联，意欲机能由此称为意志。而纯粹知性（在这种情形下称为理性）仅仅通过一条法则的单纯表象就是实践的，就此而言，则称为纯粹意志。纯粹意志或者与之一样的（einerlei）纯粹实践理性的客观实在性，在一条先验的道德法则中可以说（gleichsam）通过一个事实而被给予；因为我们能够这样命名一个不可避免的意志决定，尽管它并不基于经验的原则。（KpV5:55）《纯粹理性批判》已经证明：在显相背后必须有事物之在其自身（尽管是隐藏的）作为其根据，“我们就不能盼望事物之在其自身的作用法则与其显相所依从的作用法则是一样的”（Gr4:459）。进至《实践理性批判》，康德要进一步证明：在实践领域，我们同样得如实承认，“作为显相的人”必须有同一人“作为物自身”为其根据。在前一个批判那里，康德从“超越的感性论”开始，经由对空间、时间之性状的考虑直接证明“显相与物自身之超越区分”；在实践领域这里，他却从原则开始，首先阐明道德原则之先验性（此即道德原则之形而上学的解释，这是《基础》的工作），及阐明其实践的客观实在性（此即道德原则之超越的解释，这是《实践理性批判》的工作）。为何这里要从原则开始，而不像在思辨理性那里一样“从感觉开始而在原则处结束”呢？康德在《实践理性批判》之“导言”中给出他的根据：在实践理性这里，必须处理的是意志，并且必须不是从与对象的关系中而是从与这个意志及其因果性的关系中来考虑理性，因此，“源于自由的因果性法则，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免地成为开端”（KpV5:16）。
《纯粹理性批判》已经达到一个重要的结论：范畴在感取的直观中成功一个决定的对象之认识。就“对于客体之决定”而言，范畴只允许有经验的使用。学术界已然普遍公认这项成果，但与此同时却流行一种偏见，那就是把康德原来只就知性的作用而对范畴作出的限制偷换成对一切认识有效的限制原则，以此主张自然概念领域之认识为唯一可能的认识。这种流行的偏见对于康德就自由概念领域作出的同样伟大的贡献弃置不顾，拒绝承认自然概念领域之认识之外还有与之并立的自由概念领域之认识，依这种偏见，道德与宗教所论一切均不能有认识意义。
康德批判哲学从自然领域到自由领域，及最后臻至自然合目的性与自由合目的性之统一，其展开在人类心灵机能（知、情、意）之错综复杂的解剖工作中进行，一步步建构出一个整全体系。这样一个庞大的整体却有着惊人的持续性和内部动力。我们可以注意到，这持续性之内部动源就在“物自身”。“物自身”如何在不同的论域以及依心灵机能的不同活动而合法地取得其位置和意义，这个问题的解答推动着批判哲学之开展。
既然“超越的感性论”已经达至“物自身不可认知”的结论，那么，物自身既不能是现象界存有论上的一个积极词语，也不能是理论的认识论上的一个有用的词语，也就是说，康德揭示“物自身”，并不是要建立一个现象界的存有论，也不是为着说明现象界之认识。然则，康德费大力气考虑空间和时间从而证立物自身，其用意何在呢？难道因之就像某些评论家所言，物自身只不过是无意义的胡说，应该从批判哲学中剔除出去吗？假若意义世界只限于感触界，而认识只限于理论的认识，那么，物自身确实不会有什么意义。但是，康德的识见并不如此狭窄，他提出“物自身”，正是要以之为动源，以据之如理如实地一步步确立人类心灵机能活动所能扩展致的全部认识域和意义域。
物自身在感性中获得其位置，它是真正直接与感性相关者，是刺激我们的感取的某物。知性依据显相这个结果，它就承认作为这些显相的根据的物自身之存在，尽管物自身只是我们所不认识的超感触的东西。这种依据经验事实之结果而承认其所以可能的一种超越根据的原理，也就为感触的对象（经验的对象）之外的另类对象（超感触者）保留了场地，正是“物自身”提醒我们不能把感性的界线扩展到无所不包。
康德并不反对以知觉作为实在性标准的朴素观点，不过，他把这样的实在性限制在经验领域，并提出：如果我们不能直接知觉到对象本身，而知觉到对象所产生的结果，这就是实在性的一个充分的标准。实在说来，自然中不可直接地知觉的力，我们可因着知觉到它在经验中产生的结果而先验地认识它的存在及实在性。康德说：“概念若先于知觉，就只意指该物的可能性；而为这概念提供素材的知觉是现实性的唯一性格。但是，我们也可以先于该物的知觉，从而比较性地先验认识该物的存在，只要它是按照某些知觉的经验性结合的诸原理（按照模拟）而与这些知觉关联在一起的。因为在这种情况下，该物的存在毕竟与我们的知觉在一个可能经验中发生了关联，而且我们就可以按照那些模拟的线索，在那些可能知觉的系列中从我们的现实的知觉达到该物。”（A225/B273）依此，康德揭明一种“力学的联结”，力学的联结不像数学的联结那样要求以被联结的东西的同构型为前提，原因和结果的联结可以是异质的。（Proleg4:343）据之，康德为开放另类实在性打开一条通道。假若超越的区分未被做成，显相内的实在性就是唯一的实在性，则那些自然中不可知觉的力就得不到说明。诚然，我们研究任何一物的存在，都要从经验开始，并且要按照诸显相的经验性关联的法则进展，但这并不排除某物（作为显相中的结果）通过因果性之概念把完全不同的另一某物（作为不能被直接知觉之根据）定立下来。
假若同一物“一方面作为经验对象，另一方面作为物自身”之超越区分未曾经由“超越的感性论”而做成，那么，自然的因果性和自然法则就必然会绝对地适用于一切物；并且，对于同一个人的心灵我们就不能说心灵的意志是自由的，同时又还是服从自然必然性的。（Bxxvii）但我们依照“超越感性论”所达成的结论，从两种不同的意义对待客体，也就是既作为显相，又作为物自身，那么，同一个意志被思想为在显相（可见的行动）中必然遵循自然法则，因而是不自由的，但在另一方面又被思想为属于物自身而不服从自然法则，因而是自由的，在这里不会发生矛盾。（Bxxviixxviii）也就是说，我们完全有理由说人的意志一方面具有经验的性格，另一方面具有智性的性格，这并非矛盾而不可能。
康德恰当地将理性与知性区别开：通过知性起作用的因果性是自然的因果性，这类因果性范畴除经验的使用之外完全不能作别的使用，但是，理性不受任何感性的条件所制约。（A552/B580）“理性以完全的自发性依照理念为它自己构成它自己的一种秩序，而使经验的条件适合于这种秩序，并依照这种秩序来宣布行为为必然的。”（A548/B576）“理性在关涉到显相中现实地有一种因果性”（A549/B577），这是从律令（Imperativen）的宣示就看得明白的。（A547/B575）“我们不把理性的因果性看作只是一种协同的动力，而把它看作在其自身是一完整的动力。”（A555/B583）“理性在一切时及一切情况下皆在人之一切行为中，而且它总是这同一者，但理性其自身却并不在时间中。”（A556/B584）理性的因果性不以经验为条件，它是不同于自然因果性的另类特殊的因果性——自由因果性。不过，正如康德本人表明的那样，在《纯粹理性批判》那里所讲的是“单纯从概念上裁决”，仍未进至“依靠我们在现实世界里所遇见的特性”（Proleg4:345）。也就是说，充其量只是说明自然与自由能够同时并存于诸活动中而无任何冲突，即只说明了自由之可能性，至于自由之客观实在性是思辨理性无法保证的。（KpV5:3）必须进一步从认识机能之考量转至意欲机能之考量，因着纯粹理性与纯粹意志之结合而论纯粹实践理性及其自立道德法则之事实，也就是通过人类道德实践活动的事实（即意志自律的事实）证明：自由因果性就是根源活动之主体（人）作为物自身（睿智者）的因果性，即智思物的因果性（Kausalit?t als Noumenon）。至此，自由因果性之客观实在性才能得到确实的建立。
第二节 论自由的因果性就是人作为物自身的因果性亦即人作为睿智者的因果性
学术界流行一种权威定见，责难康德把因果性和实在性使用于物自身和智思物，他们以为这违反了全部超越的分解论的成果——范畴只有经验的使用，即只在与感取的直观及其先验形式的联系中才有实在的使用。这种责难其实出于误解，评论者看来完全忽略康德区分自然之范畴和自由之范畴。超越的分解论仅限于自然之范畴，自然之范畴是就知性使用而言的一些理论的概念，它们只是为我们的每一感取的直观指表对象一般的思想形式。相反，自由之范畴不以直观形式（即空间和时间）为它们的根据，它们有一纯粹意志之形式为其根据，也就是“有一先验的纯粹实践法则为根据”（KpV5:65）。自由之范畴是就理性使用而言的实践的概念。康德说：“诸先验的实践的概念在与自由之至上原则的联系中立刻就成为认识，可以不为了获得意义之缘故而等待直观。”（KpV5:66）因为先验的实践原则本身就产生它们所涉及的东西之现实性。
康德在《实践理性批判》之“纯粹实践理性的动力”那一章中解释：因为没有范畴我们就不能思维任何东西，所以首先在他研究的自由理念里找出这个范畴，它就是因果性范畴。（KpV5:103）康德将范畴分为两类：一类是数学的，总是含有一种关于同质者（Gleichartigen）之综和；另一类是力学的，根本不要求这种同构型（Gleichartigkeit）。（KpV5:104）因果范畴是力学的范畴，原因和结果的联结上也能找到同构型，不过这并不是必要的，因果性概念至少并不要求同构型。（Proleg4:343）因此，在因果性的综和中，为感触界里面原因和结果系列中的有条件者思想一种不再有感触的条件的因果性，事实上并不相互矛盾。（KpV5:104）也就是说，自然之因果性与自由之因果性可同时并存而不相悖。自由之因果性是异质的综和，是通过意志（实践理性）起作用的。康德说：“自由之理念是超感触的东西中唯一的一个概念，（凭借在它里面所思维的因果性）通过它在自然中的可能结果而在自然中证明了自己的客观实在性。”（KU5:474）纯粹实践理性（自由意志）“在经验的场地中通过理念自身就是起作用的原因（wirkende Ursachen）”（KpV5:48）。自由是超感触的，但它里面的因果作用所产生的结果在现象界。自由是一个含有我们的感触界的“显相之原因”（Ursache der Erscheinungen）的机能（A554/B582），我们要把它与“显相里的原因”（Ursache in der Erscheinung）区分开来。（Proleg4:347）
康德提醒我们，自由之范畴只适用于实践理性。（KpV5:66）自由之理念作为绝对的自发性原只是纯粹思辨理性的一个分析原理，进至实践领域，证明“自由”这一特性事实上属于人的意志，也唯独人具有意志自由这种机能，它本身就是起作用的原因。唯独我们人的主体一方面通过道德法则将自己决定为智性者（自由机能），另一方面认识到自己是依照这个决定在感触界中活动。（KpV5:105）“在实践考察中，理性预设它自己的（就本性而言）无条件的因果性，亦即自由，因为它意识到它自己的道德的命令。”（KU5:403）康德说：“在纯粹的意志之概念中就包含了一种具有自由之因果性概念，亦即这种因果性不按照自然法则来决定，从而任何经验直观都不能够为其实在性作证明，但是，在先验的纯粹的实践的法则中，它的客观实在性仍然得到了完满的辩解（rechtfertigt）。”（KpV5:55）
必须注意，康德所论物自身之因果性只就人作为物自身（睿智者）而言，切忌把康德仅就人作为物自身（睿智者）而论的因果性错误地理解为康德主张一种“一切物自身之因果性”。康德实在已批判地论明：不能把自由赋予物质，同样，我们也找不到任何自由概念适合于纯然的知性物（比如上帝）。（Proleg4:344）任何感触物虽然一方面作为显相，另一方面作为物自身，但这些物自身并无自由之因果性可言。至于纯然的知性物（比如上帝），尤其不能说它有物自身之因果性。纯然的知性物（Verstandwesen）与我们的感性完全无关，也就是无显相，我们充其量可思想其为物自身，而实际上完全无法肯断它们是否一实存物，更无作为物自身之因果性（自由之因果性）可言。
在一切实存者中，人是唯一能通过其道德实践活动呈现其意志的自由因果性者，康德说：“具有自由意志者的概念就是一个智思物之原因的概念。”（KpV5:55）康德并没有要去说明智思物的原因（causa noumenon）如何可能。他明确地说：“理性根本不能做此事。”（KpV5:49）因为如果要说明这点，思辨理性就应该指明：根据与后果的逻辑关系如何能够在与感取直观不同的另一类直观中得到综和的使用。（KpV5:49）但人不能有与感取直观不同的另一类直观。然而，“实践理性根本不取这种考量，因为它只把作为感触者的人的因果性的决定根据（这已经被给予）置于纯粹理性中（它因此而称为实践的）”；因此，实践理性使用原因概念本身“不是为了认识对象，而是关注于对象一般而决定因果性”（KpV5:49）。“它当然必须以决定的方式认识关联于感触界中的意志行为的因果性，否则实践理性就会不能现实地产生任何行为。但是，它并不需要以理论的方式去决定那个理性用它自己作为智思物之因果性（Kausalit?t als Noumenon）所形成的概念，以达到认识其超感触的实存的意图并从而获得意义。”（KpV5:4950）一个不以经验为条件的因果性概念虽然没有与自身相应的直观，但它仍然具有现实的运用，这种使用见于人的意志能自立道德法则中，并具体地表现在道德存心和格准中，也就是说，它在人的实践活动中“具有能够指明的实践的实在性”（KpV5:57）。康德所论智思物之因果性绝非泛就一切智思物而理论地言之，而是“仅仅涉及作为睿智者之生物（Wesen als Intelligenzen）”，并且“只涉及理性关联到意志”（KpV5:57）。康德说：“能够依照法则的表象发生行为者就是一个睿智者（有理性者）。”（KpV5:125）
人作为世界中活动着的有理性者，其行为作为显相具有感触界中的自然因果性，但就同一行为而论，只要发生行为的个人同时视自己为物自身（智思物），他就能包含一种不受任何自然法则支配的自由法则，“他就是作为在他不受时间决定的存在中的纯粹的睿智者”（KpV5:114）。康德批判地揭明，所有智性者（Intelligibelen），除了通过道德法则而来的自由之外，绝对没有什么其他东西对我们有实在性。（KpV5:70）在人的道德践履中，道德法则瓦解单纯依据感性的性好。这种法则是某种在其自身肯定的东西（etwas an sich Positives），“也就是一种理智的因果性之形式，亦即自由之形式”（KpV5:73）。事实上，康德从显相与物自身两个方面考量人的学说正是建基于道德法则作为理性事实[45]，也就是建基于意志自律（Autonomie）上。
康德阐明道德法则是理性事实（Faktum der Vernunft），他反复点明：德性原理无须寻求和发明，它早就存在于所有人的理性中，并归并入他们的本质（Wesen）。（KpV5:105）一旦我们为自己拟定了意志的格准，我们立刻就直接意识到道德法则最先显露（darbietet）给我们。（KpV5:29）康德所论“理性事实”是依据人类意志活动的一种事实而作出的，简言之：第一，人有自立道德法则的能力，也就是说，人的意志是自由的。在道德法则中，纯粹实践理性就因果性而言不依赖一切感性条件及任何其他东西，它本身就包含着决定根据。（KpV5:105）康德说：“实践理性展示给我们一条纯粹的脱离一切利益的道德法则，以供我们遵守，而实践理性的声音甚至使胆大包天的恶人也恐惧战栗。”（KpV5:7980）道德法则是人的意志自立的，连上帝也不能违背它。第二，人事实上能依据道德法则而行，也就是说，人能摆脱性好及一切经验条件而仅以道德法则作为其选取行为格准的根据，即人的抉意是自由的。第三，人事实上有尊敬道德法则的能力，这能力其实就是道德情感。（KpV5:80）对道德法则的尊敬“就是对于意志自由地服从于法则的意识，并且与一种由自己的理性不可避免地加于一切性好之上的约束联结在一起”（KpV5:80）。第四，现实上，人作为有理性者，当他做出每一个违反道德法则的行为时，他能够正当地说：这个行为他原本能够放弃不做。（KpV5:98）我们心中事实上有一种称为良心的奇妙能力的判决（KpV5:98），无论我们可以为违反道德法则的行为找到什么借口，总不能免于自责。我们在每一次回想这些行为时生起悔恨之情。（KpV5:98）即使被人们看作天生的恶棍，也要为其违反道德法则而受到谴责，甚至他们自己也自知此谴责是应该的。（KpV5:100）
从道德法则之为理性事实，康德追问：这样一种完全不同于自然法则的道德法则，它完全先验地独立不依于任何感性材料而成为我们的意志的最高法则，这是如何可能的呢？除非我们自身的意志是自由的，否则，这样一种道德法则是完全不可能的。依康德批判的考察，自由和无条件的实践法则（道德法则）是互相涵蕴的。（KpV5:29）“道德法则径直导致自由概念”，“若无道德法则及与之一起的实践理性把这个自由概念强加给我们，就没有人敢于冒险将自由引入科学中”（KpV5:30），因为自由作为超感触者并不能在任何认识机能中展现自身，我们既不能不经由道德法则就“直接意识到自由”，“也不能从经验中推论出自由之概念”（KpV5:29），唯独道德法则是自由的认识根据，而自由是道德法则的存在根据。“若无自由，那么，道德法则就根本不会在我们里面找到。”（KpV5:4）经由实践理性之批判，道德法则被明示为自由（作为纯粹理性的因果性）的推证原则。（KpV5:48）“道德法则把那直接决定意志（经由格准的普遍立法形式之条件）的一个理性概念增加到此前只是消极地思之的自由概念上”这一事实就充分地证明了自由的实在性。（KpV5:48）康德说：“道德法则不但证明了自由的可能性，而且在那些认识到这一法则对自己有约束作用的生物（Wesen）身上证明了自由的现实性。道德法则事实上就是出于自由的因果性法则。”（KpV5:47）
康德从两个异质的方面考量人的学说遭到学者们的驳难，康德本人就注意到这些驳难，并概括为两点：第一，反对者不能明白，为何那些用于智思物的范畴的客观实在性在理论认识中被否定，而在实践认识中却又受肯定。第二，他们认为“既把自己看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象”，这是自相矛盾的要求。（KpV5:6）康德指出：“只有对实践理性的详尽批判，我们才能对德性（Sittlichkeit）和自由构成明确的概念，这样我们才能理解，在理论认识中被否定，而在实践认识中却受肯定的那些用于智思物的范畴的客观实在性；以及既把自身看作自由的主体，使自己成为智思物，又同时因自然的意图使自己成为自己经验意识中的一个现象。”（KpV5:6）为什么在思辨方面否定诸范畴超感触使用的客观实在性，鉴于纯粹实践理性的客体又承认这种实在性，而二者并无冲突呢？康德提醒：“通过详细分析理性的实践使用我们就会明白，在这里所想到的实在性并不涉及范畴的理论决定和认识向超感触界的扩展，而只是指出，这些概念在这种关联中毕竟有一个客体，因为这些概念或者包含在先验必然的意志决定中，或者与意志的对象不可分割地联结在一起。”（KpV5:5）康德说：
作为自由之因果性经由德性法则而确立，作为自然机械论的因果性经由自然法则而确立，它们都是在同一个主体亦即人里面确立的。但是，如果不把人与前者相关在纯粹意识中表象为“在其自身者”（Wesen an sich selbst），与后者相关在经验意识中表象为显相，二者的联合（Vereinigung）就是不可能的。若无二者的联合，理性与自身的矛盾就是不可避免的。（KpV5:6）
实践理性独自地不与思辨理性相约，就使因果性范畴的一个超感触的对象亦即自由获得了实在性（尽管作为一个实践的概念，也只是为了实践的使用）……此际，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张，即能思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显相，在实践理性的批判中也同时如此好地获得了完全的证实，以至于即使思辨的批判根本不曾证明这个命题，人们也必定达到这种证实。（KpV5:6）
康德确立从两个方面考量人的学说，此并非一个哲学家的随意发明，它依据于理性事实。我们自己的主体一方面通过道德法则（因着自由）将自己决定为睿智者，另一方面认识到自己是依照感触界中的决定而活动的，这个睿智者就是作为物自身的人，他所属的智性界的现实性也就从实践的观点以决定的方式给予我们，而且这种决定从实践的目的看是内在的。康德在《基础》小书中就说：“人类理性必须认定：在同一人类行为的自由与自然必然性之间并无真正的（wahrer）矛盾，因为它既不能放弃自然之概念，也不能放弃自由之概念。”（Gr4:456）在思辨的目的上，理性无疑见到物理必然性之路是恰当的惯行之大路；可是在实践的目的上，自由之狭窄小径却正是“在我们的行为中使用理性为可能”所依据的唯一的一条路。思辨哲学就必须展示：当我们称一个人是自由的时，与当我们视他为服从自然法则而为自然之一部分时，我们是以不同之意义与关系来想这同一个人。（Gr4:456）
经由纯粹知性之批判，康德已经证明：“原因概念整个的源自纯粹知性，同时它就对象一般而言的客观实在性已经通过推证加以保证，并且究其根源它也独立于一切感取的条件，于是，只要它不被使用于决定的理论使用，原本就并不局限于显相，当然也就能够运用于作为纯粹的知性者之物。”（KpV5:55）正是那个极其艰难的范畴的推证提供了把所有对象一般区分为现象与智思物的根据，它对于道德学显出极大的必要性和有益性。（KpV5:141）依据以上所论，我们见到，康德的超越区分学说决不仅限于自然概念之论域，甚至可以说，其真正的意旨并不在自然概念之领域；实在说来，康德的超越区分学说作为批判哲学的一个极其必要和最重要的成果，其真实的意义在揭示并证成：人除了禀有感触的本性而作为“在以经验为条件的法则之下的实存”之外，还禀具超感触的本性（自由之因果性），“因而属于纯粹理性的自律的法则的实存”（KpV5:43）。正是这个“自律的法则”为感触界取得知性界（Verstandeswelt）的形式，“而并不损害感触界的机械作用”（KpV5:43）。由之，“人作为物自身（睿智者）之因果性”成为实践地可认识。
五 论因着“意志自由”而取得关于超感触秩序的认识
第一节 终极目的（圆善）连同道德的世界创造者之理念在目的论的连系中得到说明
人的意志具有的自由特性产生道德法则，道德法则作为我们的自由使用的形式的理性条件，单以其自身而不依于任何材质条件的目的来约束我们，“但是，道德法则却为我们先验地规定一终极目的，并使对它的追求成为我们的义务，这个终极目的就是在世界中最高的经由自由而可能的善”（KU5:450）。终极目的（Endzweck）就是圆善。因着意志之自由产生圆善（hchste Gut），这是先验地（道德地）必然的。（KpV5:113）“在最高的对我们而言是实践的，即通过我们的意志而成为现实的善中，德行和幸福被思为必然地相结合。”（KpV5:113）在《实践理性批判》之“实践理性背反之批判解答”一节中康德指出，德福问题上出现的背反完全是由于人只以感触的身分看人自己。如果人只是感触界中的存在，则“有德必有福”是假的。但是，人作为智性界的一智思物而存在，那么，“有德必有福”并非不可能。因为人作为智性界的一分子，他就把自己从感性地被决定者提升至道德地被决定的智性界之秩序中。就人作为智性界一分子而言，圆善是实践地可能的，他的意志之诸格准就其材质而涉及此圆善也有客观的实在性，因之，“圆善是一个道德地决定的意志的必然的最高目的，及其真正的客体”（KpV5:115）。“因为圆善之促进是我们的意志先验地必然的客体，而且不可分离地附随于道德法则，所以圆善的不可能必证明道德法则的谬误。”（KpV5:114）
无疑，康德通过《实践理性批判》（连同《基础》）已论明：道德法则不依于任何材质条件的目的来约束我们。道德是通过纯粹的实践理性而自足的。（Rel6:3）但是，我们不能忽略，康德另一方面指明：人的实践理性能力不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行为所产生的结果，以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当作目的，并且也能证明意图的纯粹性的东西。为此，道德法则把自己扩展到接受理性在道德上的终极目的为自己的决定根据之一，也就是说，“要使尘世上可能的圆善成为你的终极目的”作为一个先验综和命题而由道德法则自身引入。（Rel6:7）但“由于人类机能（Menschenvermgen）并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因此必须假定一个全能的道德者来作为世界的统治者”（Rel6:8）。
建基于《实践理性批判》（连同《基础》）对于自由之推证获得的成果，康德得以进一步证成纯粹实践的目的（圆善）的客观实在性，以及圆善的条件（上帝和不朽之理念）之客观的实在性和合法性。在《实践理性批判》中，康德已经阐明，圆善是被道德法则所决定的意志的必然客体，以及上帝和不朽作为圆善之条件。但是，必须进至《判断力批判》，通过对判断力的批判考虑，因着合目的性原则的提出，康德才对于圆善及其两个条件（上帝和不朽）作出批判的证成。在前两个批判中，康德分别探究自然概念之领域和自由概念之领域，在自然概念之领域，“知性对于作为感取客体的自然是先验地立法的，以达到可能经验的理论认识”；在自由概念之领域，“理性对于作为主体中的超感触东西的自由及其特有的因果性是先验地立法的，以达到一个‘无条件的—实践的’认识”（KU5:195）。这两个不同的领域有着各自不同的概念、原则及范围，我们见到有一道巨大的鸿沟区分超感触的东西和诸显相，并且割断了两大领域的一切相互影响。尽管康德强调，这两个领域的统一之根源不能从自然或自由寻找，但他明示：自由之因果性因着通过自由并一致于自由的诸形式法则而在世界中产生结果，也就是由超感触者产生一种带有感性的后果，这就表明自由与自然的一种相关。事实上，自由概念意想把其法则所提荐的终极目的（圆善）实现于感触界。通过判断力之批判，康德揭示出判断力的合目的性原则，通过这个使终极目的之可能性被认识，这样一来，终极目的才能“在自然里以及与自然的法则相一致中”成为现实。（KU5:196）
康德将知性立法限制在自然概念之领域，其对象只是感取的客体，一切非感触的东西对于知性而言只是无对象的智思物。一切超感触的东西（智思物）中，只有在理性中因着其为无条件综体者才成为理性之对象，这类理性之对象包括自由、圆善、上帝和不朽，其中“自由”已经通过《实践理性批判》证明其作为意志之机能，也就是作为一种起作用的原因而具有客观的实在性。剩下来就要说明圆善、上帝和不朽的客观实在性。尽管康德在《实践理性批判》中已提出：当自由之概念的实在性因着实践理性的一个必然的法则而被证明，上帝之概念和不朽之概念也就把它们自己连系于这自由之概念，并由这自由之概念而得到支持和客观实在性。（KpV5:4）但这说明是不足够的，依照批判哲学的要求，还必须探究出它们在人类心灵机能中的根源，这个工作在《判断力批判》中才得以完成。
《判断力批判》通过对反思判断力之考量，揭示出在我们人自身中一种依照目的而联结的机能，及其一个合目的性原则，以之沟通自然概念与自由概念，使依照前者的合法则性向依照后者的终极目的之过转为可能。“这样一来，只有在自然中并且与自然法则相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性，就被认识到了。”（KU5:196）在《判断力批判》中，康德首先考察了“自然的合目的性”，并达到一个结论：目的论并不形成神学的一部分，同样地也不会形成自然科学的一部分，“它只属于一种特殊的认识机能亦即判断力的批判”（KU5:417）。从我们的理论的反思判断力可以产生一种自然目的论，使我们有理由假定一个有理性的世界原因的存在，但是，“我们决不能经由只从单纯经验的理由而引出的那东西为无论哪一种（理论的或实践的）神学得到一个统一的智性的原因的足够决定的概念”（KU5:440）。“自然只是对我们显得包含着种种目的的普遍关系而已。”（KU5:440）康德说：“人们有理由抱怨：我们以一个伟大的对我们而言不可测度的知性作为自然中一切安排的根据，并让它依照意图（Absichten）来安排这个世界，那又有什么用呢？如果自然对这个终极意图什么也没有说，也任何时候都不能说什么。”（KU5:440）自然的目的论充其量引出自然神学（Physikotheologie），但自然神学除了作为神学的一种预备之外，它对于神学并无任何用处。“诚然，自然目的论催促我们去追求一种神学，但它不能产生出一种神学来。”（KU5:440）
自然并不告诉我们终极目的是什么，但是，若无一终极目的，我们有什么权力随意去把一个源初的知性之受限制的概念扩张至一个全能而无限的东西之理念呢？我们决不能推论出至上原因之决定的概念。（KU5:441）如果我在理论上能够这样做的话，那就会预先假定在我里面有了全知来使我们能够看到自然之诸目的之全部关联，并且还能思想到其他一切可能的计划，以此有理由评判当前的计划就是最好的。（KU5:441）康德问，需要有一个神学究竟有什么要紧呢？显然，神学对于扩展和校正我们的自然知识和理论来说都是不必要的，而只是对于宗教（Religion）来说才需要有神学，也就是说，对于理性出于主观意图的实践的也就是道德的使用来说才是必要的。（KU5:482）
只有人具有向自己提出目的之能力（MS6:392），人所具有的支配目的之能力就是纯粹实践理性。（MS6:395）人自身提出圆善，并被道德法则命令着要努力实现圆善作为终极目的，因之我们人自己“才能够配得上是一个创造的终极目的”（KU5:469）。因此，我们就初次有了一个根据，至少是根本的条件去视世界为一个按照目的而连系在一起的全体，并视之为一个目的因的系统。这个目的因的系统就是康德所论“目的王国”。并且，我们就能够依据一条原则（道德原则）来思想一个作为目的王国至上根据的第一原因的本性和种种特性。（KU5:444）我们把它思想为“道德的目的王国中的立法的元首（Oberhaupt）”，以使圆善成为可能；把它思想为“全知的”，以便我们存心（Gesinnung）内最隐微的东西对它都不会隐藏；把它思想为“全能的”，以便有可能使整个自然都与这个最高目的相一致；把它思想为“全善的同时又是公正的”，因为这两者是道德的特性；乃至其他一切超越的，在与终极目的的关系中被预设的特性，如永恒性、无所不在等等，都必须视为属于它。这些属性必须被思想为和那个本身是无限的道德的终极目的结合在一起，因而是与之相符合的。这样一来，道德的目的论就能够完全独立地提出适合于一种神学的一个唯一的世界创造者之概念。（KU5:481）
“王国”是指“不同的有理性者因共同的法则而成的系统的联结”（Gr4:433），而一切目的在系统中联结的一个整体就是“一个目的王国”（Gr4:433）。每一个有理性者必须始终把自己视为一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者。（Gr4:434）“道德在于一切行为与立法的联系中，唯独通过这种关联，一个目的王国始可能，而这种立法必须在每一个有理性者自身中被见到，而且能由其意志产生出来。”（Gr4:434）“每一个人的意志就是一个通过其一切格准普遍地立法的意志”（Gr4:432），这就是康德的著名的自律原则。那么，当康德提出：“为着圆善的可能，我们必须接受（annehmen）一个更高的、道德的、最神圣的和全能的东西（Wesen），唯有它才能够把圆善的两种成素结合起来”（Rel6:5），它是“人之外的一个有权威的道德立法者的理念”（Rel6:6），它作为目的王国中的元首是“一个完全独立无依待的东西（vllig unabh?ngiges Wesen）”，“它无所需求，而且其与意志相称的机能不受限制”（Gr4:434）。这样一个最高者之理念是否与意志自律的原则相抵牾呢？如果我们把这最高者理解为不以道德为前提的自身实存的东西，那么，康德就提出了两种冲突的主张。但是，康德强调：终极目的、圆善及其条件（上帝和不朽）都单纯是理性的理想，它们“产生自道德，而不是道德的基础”（Rel6:5），“本身已经以德性原理为前提”（Rel6:5）。道德原则源自人的自由意志，而绝不出自上帝。康德一再强调：不能把一位至上者（上帝）方面的一种“外在的任意的立法”输入来代替“理性的一种内在的必然的立法”（KU5:460）。我们把上帝视为使我们的义务之终极目的（圆善）成为可能的条件，上帝之概念始能在我们的确信中获得其算作为信仰的东西之特权；但此上帝之概念毕竟不能使圆善作为事实物（Tatsache）生效。（KU5:470）提出并实现圆善是人的事，而不是上帝的事。
道德法则命令我们使用“圆善”这个概念以便通过纯粹实践理性在最佳可能的方法中去真实化终极目的，道德法则所命令的圆善这个结果连同这个结果之可能性的那唯一的两个条件，即上帝和不朽，都是信仰的东西。它们的客观实在性“不能够在任何对我们为可能的经验中”得到充分证明（KU5:469），也就是“不能在理论上保证其客观实在性”（KU5:469）。这些信仰的东西中的确信是一种从一纯粹实践观点而来的确信，是一种道德的信仰。这道德的信仰“它并不为理论上的纯粹理性认识证明任何东西”（KU5:470）。对于作为圆善的两个条件的信仰的东西（上帝和不朽），“就它们的存在和性状来说，作为理论的认识模式，就既不成为真知（Wissen）也不成为意见，而只是在实践的，并且为了我们理性的道德使用而要求如此的联系中的纯然的接受（Annahme）”（KU5:470）。
学术界流行一种权威的定见，就是将作为信仰的东西（Glaubenssachen）的上帝和不朽与作为事实的东西（Tatsachen）的意志自由混在一起归为三个散列的智思物，继而又将智思物等同“本自物”、“本体”，因而以为在康德的系统中，上帝、不朽的灵魂与意志自由是三个散列的本体。[46]其实康德一再说明意志自由与上帝和不朽的区别。自由之概念若就知性而言是无对象的单纯智思物，但就理性而言，它就是一种特种的因果性。自由理念作为一种特种的因果性，“其实在性可以通过纯粹理性的实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实（dartun），因而可以在经验中得到证实”（KU5:468）。“自由是我们知道（wissen）的道德法则的条件。”（KpV5:4）“自由当然是道德法则的存在根据”（KpV5:4），而上帝和不朽只能依附于自由概念，它们作为神学的概念，是纯粹的外加物（Zugabe）。人的意志作为原因，它属于在条件系列里的物本身，只是它的因果性（自由）被思为是智性的，但是，上帝作为必然者却完全在感触界的条件系列之外，作为世界之外的东西而纯然被思为智性的。（A561/B589）我们完全没有理由将形而上本体一义归于康德所言“智思物”，并且有充分理由指出：康德的重大贡献正是批判地揭破旧有形而上学将智思物冒充作形而上本体而制造的虚幻。
康德指出：全部的感触界，就它的各种分子的“经验上有条件的存在”而言，必不会受无条件必然者所影响。（A560/B588）也就是说，上帝对感触界中的一切东西并无因果作用。尽管我们可以思想一个无条件必然者（上帝）作为世界中一切物的创造主，但我们充其量能思想它创造物自身，而物自身是我们完全不能认识的。上帝不是物质的造物主。（KGS22:55）离开道德的关联于目的，我们对世界的创造主不能形成任何决定的概念，我们可以思想一个不可认识的上帝创造不可认识的物自身而无矛盾，然而这只不过是纯然的词语上的游戏而已。
因着道德法则要求在世界上实现圆善，我们始能设定上帝作为世界的至上原因，这至上原因也只有在与终极目的（圆善）之关联中才成为一个决定的概念。它并非一个在经验界中起作用的原因，它与世界的联系不是作用因（wirkenden Ursachen）的因果结合（效果的联系\[nexus effectivus\]），而是终成因（Endursachen）的因果连系（目的的联系\[nexus finalis\]）。康德区分开这两种因果联系：当因果联结只是通过知性而被思时，它构成一不断向下走的因与果之系列的一种连系，此名为“作用因的因果连系”；但是，我们也能依照一理性之概念，即目的之概念，去思一因果联结，这样的因果联结若视之为一系列，则它既含有一向下走的依赖关系，又具有一种向上溯的依赖关系。康德一再提醒我们必须注意阻止那最容易发生的误解，也就是，我们必须谨记：关于道德的世界创造者之特性只能“依照一种类比而为我们所思想”（KU5:456），而绝不能依理论的样式去认知它或谓述它的诸特性。我们依类比使用这些特性也不是要去决定这世界创造者的本性，“而是要以之决定我们自己和我们的意志”（KU5:457）。意志自由产生终极目的，终极目的连同世界创造者之理念又反过来在一种目的的因果联系中决定意志。这就是康德说：“作用因的联系就能够同时被评判为通过目的因而来的效果。”（KU5:373）只要我们注意到康德提出的两种因果联系之区别，我们就不会误解康德在提出矛盾的主张。
我们从道德的目的论并不是推论到一个道德的世界创造者（Welturhebers）的存在，“而是仅仅推论到创造的以这种模式被决定的一个终极目的”（KU5:455）。康德说：“在我们自己里面，扩大说，在一个具有（其因果性的）自由的有理性者一般的概念里面，我们发见一种道德的目的论，由于我们自己里面的目的联系（Zweckbeziehung）先验地连同支配那联系的法则一起被决定，因而能够作为必然的被认识，那么，道德的目的论就毋待于我们自身之外的任何智性的原因来解释这种内在的合法则性。”（KU5:447）为了这种创造（即事物符合于一个终极目的）之实存，我们才必须假定一个“有知性的并同时是道德的人”作为世界创造者，“从而必须假定一个上帝”（KU5:455）。康德在《实践理性批判》一书中说：“人们从纯粹实践理性分解论中已经看到，如果人们先于道德法则就在善之名称下认定随便一个客体作为意志决定根据，然后从其中推出至上的实践原则，那么，这种实践原则总是会带来他律，并排斥道德的原则。”（KpV5:109）
我们可以思想有一个造物主（上帝）创造人作为自然者（造物:demiurgus），但上帝不能创造人作为道德者。（KGS21:66）“人不是在神的力量中成为道德地善的人，他必须自己使自己成为道德地善。”（KGS21:83）康德一再强调：不能从唯一根源者（上帝）之概念推演出道德法则本身。（A819/B847）道德法则不是从上帝的意志而来。（A818/B846）康德提出上帝存在的道德证明并不是想要说：假定上帝之存在之为必要正如同承认道德法则的有效性之为必要那样。（KU5:451）如果一个人不能使自己确信上帝存在，他仍然能成为一个道德者，决不因为不信上帝就摆脱了道德法则的责任。（KU5:451）如果他因为不信有上帝存在，就因此之故而视道德法则为只是自负的、无效的和无约束力的，这样一个人，即使他可以改变初衷而信有上帝存在，也因为他的那种思维模式而依然是无道德的、毫无价值的人。反之，如果一个人信有上帝存在，而他尽其义务只是由于恐惧上帝的惩罚和只是贪求回报，他总是假定只要他有朝一日不信有上帝存在，他就立刻摆脱掉一切德性的责成，那么，他的内在存心必定只是坏的。（KU5:452）
如所周知，康德的自律道德学说告教我们：除非人自身的意志自立道德法则并自我服从这法则，否则无真正的道德可言。当康德另一方面又提出：理性设定的“上帝”在实践之事中有一种不可或缺的作用，有学者就认为康德陷入自我矛盾的困局。其实这类疑团之生起完全由于学者们未能分清意志自由与上帝之理念各自所属的论域，也未理清二者之关联。上文我们已经说明，意志自由是一种有效因的因果联系中的事实，而上帝之理念则属于一种目的的因果联系中的理性的理想。二者是通过终极目的而关联在一起的。
康德专家富斯特（E.Frster）就认为康德在《纯粹理性批判》中设定上帝作为动力，但在《基础》收回了这个设定。[47]这种讲法值得商榷。其实，富斯特犯了一种在众多康德专家中流行的通病，那就是采用了肢解割裂的解读方法和非通贯整全的思维模式。康德哲学的整体论证是通过历时十余年的一系列著作而通贯地组构成的，全进程交织成一张高度复杂的网络，其中每一部著作都在朝向整体论证的意图中占有其特定的任务和研究范围。如果我们错误地把每一部著作分割开来，视为对于康德的整体论述来说就是单独完整的，那么，难免会误以为康德在每一部后来的著作中都在不断地修补、重构，乃至放弃前作中的论说。
康德本人就一再提醒我们，要以通贯整全的思考头脑来把握他的哲学。早在《纯粹理性批判》中他就表示：要把纯粹理性就其认识的各原则放在与纯粹理性的全部使用相关的一切关系上严密研究过，否则没有一个原则能稳妥地只在任何一个关系上来被取用。（Bxxiii）《纯粹理性批判》并未进至纯粹理性之实践使用的研究，这个批判不研究纯粹理性的实践的道德的使用（A841/B869），纯粹理性实践使用的形而上学在这里暂时搁置不论。（A842/B870）不过，如我们所见，康德在这个批判的“超越的方法论”之“圆善理想作为纯粹理性终极目的之决定根据”那一节中已预告：他的形而上学新论并不停在单纯思辨的研究，还要探究“我应当做什么”的课题，以及“我可以希望什么”的课题。实在说来，《基础》的任务属于前者，而未进至后者。康德在该书之“序言”中就表明：“本论著不过就是道德的最高原则之研究与建立。”（Gr4:392）他在此书的主要工作是对道德概念之分解，并未进至实践理性之批判工作，更未关涉相关概念与原则之实践使用。因而也就不包括上帝理念之研究。这部小书所论意志自律之原则与《纯粹理性批判》所论上帝的作用在康德的论证整体中各有其自己的位置，并无所谓互相对反及取代的问题。
早在《纯粹理性批判》，康德就提出这样的理路：如果理性不把只是一个纯然的理念的道德法则和一个起作用的原因联结，也就是说，若道德法则不包含实现圆善的根据——有理性者的自由，以及圆善的条件上帝和不朽，那么，“德性的高尚理念虽然是赞许和惊叹的对象，但不会是意图和执行的动力”（A813/B841）。“如果道德法则不是先验地把相应的后果与它们的规律联结起来，因而带有许诺和威胁，那么，每一个人都会把道德法则视为命令，这是不可能的”，“道德法则也就会成了空洞的幻觉物（leere Hirngespinste）”（A811/B839）。其实在这一节里，康德已经为上帝概念之提出及其诸作用的论述勾勒出一条论说理路，这为日后在《实践理性批判》、《判断力批判》、《单在理性界限内的宗教》（简称《宗教》）就这方面所作的精深探究埋下伏笔。并且，早在《纯粹理性批判》中，康德就指明：“现实上（wirklich）有纯粹的道德法则”，它们不考虑经验的动力（即幸福），完全先验地决定有理性者的自由的使用，而且绝对地发出命令，因而在一切方面都是必然的。（A807/B835）正是道德法则的内在的实践的必然性产生圆善（德行与配享幸福），由之引向一个道德的世界创造者（上帝）之理念，这个理念作为目的原因发生作用，因而就赋予道德法则以效力。（A818/B846）康德说：“恰恰是道德法则其内在的实践的必然性把我们引到一个独立的原因或者一个智慧的世界统治者的预设，为的是赋予那些法则以效果（Effekt），所以我们不能根据这种效果反过来又把道德法则视为偶然的，派生自纯然的意志的，尤其不能视为派生自一个我们若不依据道德法则来形成其概念就对其完全无概念的意志。”（A818-819/B846-847）
我们把道德法则的绝对无条件的必然性表象为一个上帝的命令。“就实践理性有权引导我们而言，我们之所以把行动视为责成的，并不是因为它们是上帝的命令，相反，我们之所以把它们视为神的命令，那是因为我们内在地被道德法则所责成。”（A819/B847）康德一再强调：因着上帝的利诱和威胁而服从上帝的诫命，那是意志之他律，是对道德的败坏。他极其严厉地说：“我们对于上帝的意志还能有其他的概念，从荣耀欲和支配欲的特性出发，与权力和报复的可怕表象相结合，就必定构成一个与道德截然相反的德性体系的基础。”（Gr4:443）
无疑，康德已论明：一个道德的最高者（上帝）之意志不外是一个只能依据道德法则来形成其概念的意志。“道德的实践的理性，它包含行为的规则符合定然律令之义务法则，它就引导到上帝之概念。”（O.p22:116）“有一个上帝在道德的—实践的理性中，也就是在人对正义和义务之关系之理念中，但不是作为一个在人之外的东西。”（O.p22:60）“上帝之概念是一个道德者之理念，作为一个公正的普遍命令。”（O.p22:118）“一个东西，它依据道德的实践的理性的义务法则（定然律令）命令一切有理性者，它就是上帝。”（O.p22:116）“上帝之概念”一旦经由纯粹的实践的理性自身在其人格性中建立，它就不是一个假设的物，而是与“始终把自己视为一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”的每一个有理性者及其全体必然地关联的至上原因；它作为“至上原因”是“因着人的意志依照道德法则而产生终极目的，同时也就使人本身作为造化的终极目的”而与世界及人相关联的。也依此，“上帝之概念”获得具体而实在的内容。至此，“一个智性界（intelligibelen Welt）（即作为物自身的有理性者的全体）之概念”（Gr4:458），也就是“一切睿智者之全体的一个纯粹知性界之理念”（Gr4:462）才完全被认识，而这个智性界就是“自然合目的性与自由合目的性谐和一致”的目的王国。尽管通过思辨批判，康德已论明：智性界决非理论认识之事，也就是说，它绝不是直观地内在的构造的；但是，通过实践理性批判，康德奠基于意志自由而确定地建立起一个实践地内在的和构造的智性界。
第二节 上帝概念之决定的意指与作用
从个人由道德义务而行来说，并不需要一个目的，道德行为就是行其所当行；但是，每一个人“为自己的所作所为在整体上设想一个可以由理性加以辩护的终极目的”，这不可能是无关紧要的。（Rel6:5）终极目的是依照自由之概念而来的结果，正是意志自由所从出的道德法则要求实现通过我们而可能的终极目的。由之，人就证明了：终极目的“作为义务的结果”，乃是人自身中在道德上起作用的需要。（Rel6:6）上帝之理念作为实现终极目的（圆善）的条件，它不是道德可能的条件，也不是道德的动力，但是，它对实现道德的终极目的有着必不可少的推动作用。在康德的体系中，上帝之理念正是关联到一种自由合目的性与自然合目的性谐和一致的秩序，也就是关联到目的王国而作为一个目的的原因而发生作用；反过来，正因为它对作为作用因的每一个人的意志发生作用，它堪称为至上的原因。以此，我们能够达到上帝概念之决定的意指和作用。
第一，上帝表象为道德法则的约束力。
道德法则先验地把圆善作为结果，以及因其作为绝对的无条件命令而引出一个最高的原因之理念。相信一个道德的最高者作为最高的原因，这是和一个人的道德存心交织在一起的，一个道德的有理性者无可避免地相信它。这是一种道德的信仰，即使不可能理论地证明这最高者之实存，也不能动摇这一信仰，因为道德法则已经在他的本性中，他并非要在道德法则之外去寻求一个最高者给他颁布戒律，也不是要靠赖这最高者之许诺和威胁获得道德的动力，他只是要确立一个最高者作为唯一的条件可以实现终极目的（圆善），并使之有实践的效果。“道德法则直接决定意志。”（KpV5:71）道德法则本身就是动力，若离开人自立的道德法则，根本就不会有什么源自上帝的命令能够充当道德的动力。源自人的意志自由的道德法则自身是绝对无条件的命令，它才被表象为一个道德的最高者（如上帝）的诫命。康德说：“人们必须不寻求其他任何会抛却道德法则的动力，因为这会造成无法持久的十足伪善，甚至仅仅让道德法则之外的少许其他动力（作为好处的动力）一起发挥作用，也是有危险的。”（KpV5:72）
康德的自律道德学说首先说明道德的超越根据，也就是首先肯定人的道德本性（意志自由）。若否定人的意志具有自由自律之特性，则无真正的道德可言，而只有纯然的行为规范而已。另一方面，康德强调：人毕竟可不遵循甚至故意违反道德法则。理性之实践之使用“并不像脚的使用那样，凭借经常练习就自行产生，尤其是当它涉及不能如此直接地在通常经验中展现的那些特性的时候”（KpV5:162）。每个人各别不同的意志从德性之统一的观点需要一个对每一个人均有约束力的原因。这原因必须是一个唯一的至上的意志，它是唯一给道德法则以适当效果者，从而给予它对我们有约束力的力量。（A815/B843）这原因可称为“上帝”。
第二，上帝作为“福德一致”可能之条件。
在《实践理性批判》之“纯粹实践理性设准之二：上帝存在”那一节中，康德通过“德福一致”问题的讨论提出“上帝存在”之设准。他说：道德法则经由无偏私的理性导至圆善的第二个元素的可能性，“也就是与德性切合的幸福的可能性”，它这样做必须以适合于这种结果的原因的存在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于圆善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们的意志之客体）的可能性。（KpV5:124）这层意思其实早在《纯粹理性批判》一书中说及。但是，我们不能因此认为康德主张有一个上帝在我们人类之外掌管幸福的分配。尽管在与基督教学说相关之论说中，康德确实有述及“全能的幸福分配者”（KpV5:128），但我们必须注意到，康德本人在一系列著作中告诫说：“把幸福原则附会在上帝身上，说成是他的诫命的最高条件”，那是不纯正的宗教理念。（Rel6:51）“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的。但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。”（Rel6:52）那圆善的概念其实存也是通过我们的实践理性而可能（KpV5:109），圆善的概念及由之引出的作为“德福一致”之条件的“上帝存在”之设准都只来自道德的原理。（KpV5:132）
人完全没有必要知道上帝的协助在什么地方，上帝之设准作为“德福一致”之条件并非意谓我们知道上帝为我们的幸福在做或已做了什么。人自身不仅完全有能力使自己成为道德者，并且，人（有理性者）在道德原则引导下就会成为他们自己的，以及同时也是别人的持久福祉的创造者。（A809/B837）有理性者能产生互相的真正幸福，这是独立不依于在自然中的一切东西的，没有这，自然不能产生真正的幸福。[48]（KGS19:202）诚然，就人的道德与宗教之现状而言，康德确实一直主张人需要一种超自然的协助，以便在人类实现圆善的不断的努力中减少障碍和增长力量[49]，但这决不意味着人在“福德一致”之事上无所作为，只期待着神恩的作用。康德说：“当理性坚守其界线，神恩作用就不能被接受为理性的格准；正如理性不接受任何超自然的东西一样，因为正是在这里，一切的理性使用都终止了。”（Rel6:53）究其实，康德提出上帝设准作为“德福一致”可能之条件，其关注点并不在于在每个人中幸福如何具体分配的问题，恰切地理解，我们可以说，康德设定上帝作为“配得幸福”的公正无私的裁判者。也可以说，上帝在“德福一致”之促进中表象为公正原则。就“配得幸福”而言，我们人需要完全公允的判断，他需要感到自己的判断是公允的，“如同由一个局外人作出，但同时又会感到理性强迫他承认这一判断是他自己的判断”（Rel6:6）。我们人有时会怀着虚伪的动机而行善，事实上，“我们从未能完全测透我们的行动的秘密动力”；然而“只有行动的那些不为人看到的内部原则”才构成行动的真正道德价值。（Gr4:407）因此，我们需要设定一位全知者（上帝），“它在一切可能的场合和在全部未来中认识我的行为，直至我最内在的存心”（KpV5:140）。“只要人开始反思公正与不公正”，好人遭遇不幸，恶人却得不到惩罚，这种事决不可能永远是无所谓的。人们“就像在自身里面听到一个声音：事情必定会有所不同”（KU5:458）。上帝表象为包含一切法则的根源者。即使站在无私的理性的立场看，一个人做了配得幸福的事情，他也可以希望由此而能够享有幸福。但是，一个这样的“德福一致”的道德世界，它的实现基于每个人都依道德上的应当而行，而且需要自然方面的配合，这两方面都不是个人之力所能达至。因之康德说：获得幸福之希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的必然联结，“只有当我们把一个依照道德法则发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于根据的位置上时，才可以有希望”（A810/B838），这样一个最高的理性康德设定为上帝。上帝之概念因着它表象包含每一个人的道德理性的一个共同的理性始成为一个决定的概念。在这里，康德并非主张我们可期望在人之外有一个上帝现实地干扰自然以使自然符合于我们的终极目的，究其实，他把上帝表象为唯一的一个最高的理性，是要指示人依照自身所立自由之法则必定要创造第二自然，“只有这样，才能够在客观上赋予源自自由的合目的性与我们根本不能缺乏的自然的合目的性相结合以实践的实在性”（Rel6:5）。
第三，上帝之理念表象为目的王国（伦理共同体）之元首。
在康德的上帝论证中，我们见到有两条理路：其一，从隶属于圆善的“配得幸福”方面来说，理性必然要设定“有一个上帝存在”，但我们人对上帝无任何直观，因而上帝只是一个设准，“只是就主体遵循它客观的实践的法则而言是必然的假定”（KpV5:11）。“这种道德的必然性是主观的，亦即是需求，而不是客观的，亦即它本身不能是义务。”（KpV5:125）我们不能说“相信上帝存在”是义务，但“上帝存在”之设准却是“真正的和无条件的理性必然性”（KpV5:11）。其二，从人们为整个目的的必然联合方面来说，也就是单个的个人必须联合成为一个目的王国，康德称之为“上帝之国”，天地万物皆道德目的论地隶属于其下。这里，上帝作为元首并不是一个设准，因为在这里我们不必认定一个彼岸和一个彼岸的他者的存在。这元首不过就是道德法则之神圣性本身，康德说：“我们在上帝里面所想的就是本体中的神圣性的理想。”（KpV5:158）而依康德所论，在诸超感触的东西中，唯独自立道德法则的意志自由堪称真实的本体。“上帝之国”也并非什么彼岸，而是人自身经由纯粹实践理性的立法而把人的族类以及天地万物结合成一个道德的世界，是每个人的自由意志命令着他不懈地为其实现而努力的伦理共同体，也只有全人类实现这样一个伦理共同体，才可期望真正的福德一致之达成。
人们对人们的义务扩展到人的族类对自己的义务，人类作为有理性的一个物种客观地在理性之理念中注定要趋向一个共同的目的——圆善。单个人的意志在其自由中必定要扩展到就整全的人的族类（ganze menschliche Geschlecht）而言的一个公共立法（ffentlichen Gesetzgebung）的意志，这就是康德所论“上帝的立法的意志”。康德说：“我们有理由设想，那上帝的意志就是我们应当实现的伦理共同体的理性理念本身。”（Rel6:105）他强调，不能把一种“上帝的立法的意志”视为通过我们假定上帝的规章性法则颁布命令，无论这种规章性法则是来自传统习俗还是《圣经》之启示。（Rel6:104）他提出：“只按照纯粹的道德法则来规定上帝的意志之概念。”（Rel6:104）唯独纯粹的道德立法“使上帝的意志最初被写进我们心中”，它是“真正构成真宗教自身的东西”（Rel6:104）。他指明：上帝的立法的意志通过纯粹的道德法则颁布命令，“就此而言，每一个人都能够从自身出发，凭借他自己的理性来认识作为他的宗教的根据的上帝意志；因为神明的概念本来就只是出自对这些法则的意识和理性要假定一种力量的需求，这种力量能够为这些法则带来在一个世界上可能的、又与道德的终极目的一致的全部效果”（Rel6:104）。与所有人的一个道德上的立法者之单纯理念协调一致，这与一般义务的道德概念是同一的，而且就此而言，要求这种协调一致的命题也是分析的。（Rel6:6）这里不要求直观，也就不必设准。在纯粹的道德的宗教中，“我们把上帝看作对我们所有义务而言都应该普遍备受崇敬的立法者”（Rel6:103）。而就人类的伦理共同体之理想而言，“伦理共同体的一个公共的（ffentlich）立法者”正就是“关于作为一个道德的世界统治者的上帝之概念”（Rel6:99）。
第三节 关于康德的设准说
康德在多方面使用“设准”（Postulate）一词。在《纯粹理性批判》中有“经验思想一般之设准”（A161/B200-201），“理性的逻辑设准”（A498/B526），“数学的设准”（A234/B287）。在《基础》一书论及最高实践原则和定然律令的一段文中有一脚注说：“在这里我把这一命题作为设准提出。”（Gr4:429）在《实践理性批判》“纯粹实践理性原理推证”那一节中，论及道德法则与自由互为设准（KpV5:46），“纯粹理性在决定圆善概念时的辩证论”那章又提出“纯粹实践理性的设准”（KpV5:122）。设准的确定性有的是必定的（apodiktische），也有的是分析的（如逻辑的设准），也可只是主观的（如上帝和不朽的设准）。康德在《纯粹理性批判》中就指明，他使用“设准”一词并非如一些近代哲学家所意谓那样作为一个“直接确定的，无须辩护的证明的命题”，而是需要对这样一个确定性的命题给出即使不是一个证明，至少也是一个对其合法性作出的推证。（A233/B286）我们要把握康德所论每一个设准的意义，都要具体归到该设准本身，仔细了解康德对其合法性作出一种怎样的说明，清楚了解它是与什么相关的设准，以及它的确定性是属于什么方面的确定性。不能将诸种不同的设准随意比附，混为一谈。
我们见到，学者们时常因为对康德所论设准不加细究而对康德产生误解。最常见而又危害最深的就是将意志自由之设准与上帝和不朽之设准混为一谈。在实践领域，康德使用“设准”一词是指“一种理论的，但本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先验实践法则”（KpV5:122）。也就是说，我们对之无相应的直观，只能以范畴思之，而不能有范畴综和统一之决定应用于其上。而这些理论上的实践理性设准都是与无条件的先验实践法则（道德法则）必然相关的，这些设准中的每一个因应其与道德法则的不同关系而被设定，其确定性之合法性的说明也因之而不同。我们不能只着眼于诸实践理性设准的共通点，仅仅强调它们均不能有直观中的实证的理论认识，而忽略康德关于它们每一个所给出的不同论证。
首先，我们看康德在关于“自由”之推证中如何使用设准作为论证策略上的一个方法论的工具。我们知道在《基础》小书第一、第二章以及《实践理性批判》分解论开首的“纯粹实践理性原理”章，康德从事的是单纯的道德概念之分析，在这个工作中他使用了预设的方法作为论证工具，这里，自由与道德法则都是作为纯然的理念来考虑的，目的只在说明这两个理念的先验性，而并未进至其客观实在性之阐明，在这个地方，康德说明自由与道德法则相互涵蕴。在《基础》中说：“我们好像只在自由之理念中预设道德法则”（Gr4:449），或反过来，设若我们的意志自立道德法则，则我们把意志之自由归属给我们自己。（Gr4:450）在《实践理性批判》中说：“那些纯粹的实践的法则唯有在与意志自由的联系中才有可能，而在意志自由的预设下就是必然的，或者反过来说，意志自由是必然的，因为那些法则作为实践的设准是必然的。”（KpV5:46）众多评论家据此就以为康德视“自由”只是设准，因而只是一个虚拟（Fiktion）[50]，只是纯然的理念，只是但理，进而又认为“意志自由”在康德哲学中只是闇冥的彼岸。如此一来，求真求实的哲学家康德就被贬为运用虚拟手法的发明家。
究其实，在康德的整体论证中，自由与道德法则互为设准只是关于自由之推证的第一步，他还要进至实践理性之批判，只有经由这个批判工作，道德法则被阐明为理性事实，而意志自由亦因着其为道德法则之存在根据而获得其实存之证明。“自由”是超感触者，对之我们不能有经由直观而来的证明，就其不能被直观而论，康德说：积极地考虑的自由是纯粹实践理性的一个设准。但是，康德提出，意志自由并不需要直观中的证明，他说：道德原则担任了推证一个不可探测的（unerforschlichen）机能的原则，“这个机能就是自由机能，本身不需要任何辨解的证明根据的道德法则不但证明了自由的可能性，而且在那些认识到这条法则对自己有约束作用的生物身上证明了自由的现实性，道德法则事实上就是出于自由的因果性法则”（KpV5:47）。依康德所论，道德法则无需辨解的推证，它本身就是纯粹理性事实，这个事实是通过在人的道德实践中，理性独立不依于任何经验条件而直接决定意志去践行的德性原理之自律而得到说明的。康德在《德性形而上学》一书中说：“我们惊叹理性的机能，它经由纯然的理念使一项格准具有一个实践的法则之普遍性的资格，以决定抉意，我们被教导：正是这些实践的法则（道德的法则）使抉意之特性首次表现出来……而道德的实践的法则证明了这个特性，亦即自由。如是我们发现这法则和数学的设准一样，虽然不能证明，却是无可置疑的。”（MS6:225）
在康德的系统里，意志自由这种不平凡的机能有一“我的实存”之分定原则，先验地用来决定我们的实存，“道德法则的意识首先为我呈露（offenbart）这种机能”（B431）。因之，它堪称我们的真实本体，也就是诸超感触者中唯一决定的本体。进一步，因着具有意志自由的人作为世界的终极目的，而万物皆道德目的论地隶属于其下，那么，意志自由也就堪称统万物而言的唯一真实的形而上本体。
事实上，我们不难发现，康德对于意志自由作为设准在推证中的应用及其含义都根本与上帝和不朽之设准不同。首先，意志自由是作为“存在根据”而设定为道德法则的可能性之条件，而上帝和不朽却决不能作为道德法则的条件。康德说：“上帝和不朽不是道德法则的条件，而只是被这条法则所决定的意志的必然客体（按：即圆善）的条件。”（KpV5:4）经由《实践理性批判》之“纯粹实践理性分解论”，康德说明我们实有道德法则，因而证成我们的意志实有一种自由因果性的特性，尽管不能直观自由，但我们实在不必依待对于自由的直观而肯断其实存，而是通过在道德实践中自立道德法则自我遵循而证成其实存。在上帝和不朽的设准那里，我们却无任何方法可证明它们的实存。
依康德的论证理路，假若我们的意志没有自由因果性之特性，那么，“道德法则根本不能在我们里面被找到”（KpV5:4）。假若没有道德法则决定我们的意志，也就不会有圆善作为我们的意志的客体。康德说：“圆善是一个道德地决定的意志的一个必然的最高目的，及其真正的客体。”（KpV5:115）是我们的道德地决定的意志（自由意志）要求实现圆善，而上帝之概念和不朽之概念是因为我们在实现圆善时力量不足而需要设定的两个条件，它们不能是自然、物理的概念，也不能是形而上学的概念，而是属于道德的概念。（KpV5:138）康德说：“为了解释自然的安排或其变化，如果人们乞灵于作为一切事物的创造者的上帝，那么这至少不是自然的解释，而是彻底承认自己的哲学走到了尽头。”（KpV5:138）并且，康德强调，他对于上帝和不朽使用道德论证，这个论证是要加以限制的。（KU5:453）在《判断力批判》中有专节（§88）论“对道德证明的有效性的限制”，在那里他指出：我们决不是“要把一位最高者方面的一种外在的而任意的立法输入来代替理性的一种内在的必然的立法”，也不是要对人死后“人格存续或中止作出任何扩展的确定性的判断”（KU5:460）。神学绝不能变成扩大知识（Wissenschaft）的鬼神学（Theosophie），心理学也不能变成扩大知识的神灵学（Pneumatologie）。（KU5:460-461）
可以说，在上帝存在之设准说和不朽之设准说中，康德是从考虑一个基督传统的信仰开始的，无疑，他接过这个传统中的重要课题，但我们不能说康德为基督教传统所限，他实在是要从中发掘出其道德的根源，以此消除由历史性信仰所加诸其上的虚妄和狂信。康德认为只要把这两个设准归属到道德法则之下，它们作为一种适应于人类德性与宗教之现状的引导性手段就是有益的。不过，我们不能忽视，康德给予宗教的真正意义却要求最后放弃这个引导性手段。依照康德最后提出的纯粹的道德的宗教，上帝不再是历史信仰中启示的外在的神，而是内在于每一个人的道德主体（意志自由）之充其极而达至的一个全体有理性者的共同的意志。它在每一个人的实践理性中，而每一个人，乃至天地万物就在它的统辖下自己置定自己，从而取得自身的真实存在。毋宁说，康德从事的是一项宗教革命，指示基督信徒抛开千多年历史宗教和教会信仰的包袱，回归到耶稣原初的道德典范的纯粹性。
如上所论，康德所论上帝有诸种意义，每一种意义在康德的系统中都有其特定的位置和作用。我们不能认为康德最终达至一个纯粹的道德的宗教之主张，就是要抛弃前作中的各种论说。[51]此如我们见到康德坚持道德的纯粹性、严整性，意志自由自律的严格性、不兼容性，以及主张每一个人要成为道德者必须经过保持道德存心之纯净性的彻底的心肠革命，而不能通过逐渐的改良。同时又见到康德在某种情况下提出一些无关于道德的手段作为引导人向善的方法，在《纯粹理性批判》中康德就论及：假若有人可能由于缺乏善良的存心而与道德的兴趣隔绝，但只要他不能否定上帝存在和来生的可能，那就足够使他畏惧上帝存在和来世了。（A830/B858）在《实践理性批判》中又说：“人们固然不能否认，为了把一个未受教化的或粗野的人心（Gemüt）带到道德地善的轨道上来，需要一些预备性的指导，或以他个人的利益诱导他，或以损失来威吓他，但一旦这些发动工作（Waschinenwerk）作为附带产生了某种效果，纯粹的道德的动机就必须完全导入心灵。”（KpV5:152）我们不能如某些学者那样认为康德采取了自律与他律之间的一条居间路线。很清楚，一种不包含道德性质的手段作为引导方法是适合于我们人类所处的德性状态的，在康德的系统中，这丝毫无损于自律道德学说，因为康德严格地将这种引导手段与道德区分开，他清楚指明，这种手段毫无道德性可言，如果以之冒充道德，那必然要败坏道德。以上帝存在来利诱、威吓人服从义务，那是他律道德，而一切他律道德都是假道德。人的德性现状之不圆满性丝毫无损于我们肯定人的道德主体本身的纯粹性、神圣性，人的“道德应当”是存在之应当，这不妨碍我们同时坚持人向道德圆满性而趋的践履过程是一个无止境地向理想而趋的过程。
在康德的道德形而上学的整体论述中，设准说不能分割出来作为最后定论，这是显而易见的。只要权威专家学者们肯改用通贯整全的头脑去理解康德，他们就不会制造那么些误解，然后又与自己制造出来的误解作战。
康德的哲学包含一个立足于人类作为“现象的（受限制的）存在，同时作为智思物的（自由的）存在”而作出的关于人在天地间自我置定（Selbstsetzung）的超越的心灵学。这超越的心灵学是人的，而非神的；是世间的，而非彼岸的。人的心灵之意志自由是人的分定，同时又是人应当不息充尽之的理想。离开人的意志之自由，就无上帝及其威严与命令可言；反之，若人无敬畏上帝之宗教感，人的意志自由之心灵也就不能扩展至充其极。人固然不能有一种源初的直观，但人有一种源初的活动——意志自由、道德本心之创发活动，由之创造自身为道德者，并扩充至统天地万物于道德目的论下的一个最高的道德意志（上帝）。道德本心（意志自由）、道德分定（性善之性）、上帝（道德目的之客观统一性）本是一。这超越的心灵学既在历史中，同时在现实中，也在未来中，“对所有人和所有时代都保持同一的永不移易的原则”（Rel6:124）。这“善的原则”尽管仍未成为全体人类的共识，但它却是不断向前工作的，用康德的话说，“这工作就是：把人类作为一个遵循德性法则的共同体，在它里面建立一种力量和一个国度，它将宣布对恶的原则的胜利，并且在它对世界的统治下保证一种永恒和平”（Rel6:123）。康德指示的时代还未到来，只因我们人类仍未成熟到把握它。
专家们有声言康德已成历史，并以为康德哲学就像历史上有过的种种哲学那样无可避免地要成为过去。差矣！
注释：
[1]依康德，数学乃是有定义的唯一科学。如果不必太严格而完全拒绝哲学的说明（Erkl?rungen）有其定义的称号，那么，哲学的定义绝不多于所予概念的阐释（Expositionen）。（A730/B758）
[2]康德在这个地方使用“概念”（Begriff）一词，其意义只等于所谓的“词语”而已。桑木严翼著《康德与现代哲学》（69页）引Friedrichüberweg的哲学史所述，对有人攻击康德既主张空间是直观而又使用“空间的概念”是自相矛盾作出回应。康蒲·史密斯就是持这种批评的康德专家，他在其大作《康德〈纯粹理性批判〉解义》（中译138页）提到§2的标题中用“概念”（Begriff）是康德用名词不严谨的一例，并以为康德在这个地方说的是表象（Vorstellung）。显然，他把康德所言“空间”混同于其所言“空间的一般概念”。其实康德说得很清楚：空间本质上是一，而空间的一般概念是其中的杂多，只依于限制而引出，空间作为纯粹直观的纯粹形式是“一切空间概念之根据”（A25/B39）。关于“时间概念”与其理同，不赘述。康德言“空间概念”、“时间概念”、“经验的概念”、“事物一般的关系之一辨解的概念”、“知性的纯粹概念”（范畴）、“理性的纯粹概念”（理念），均于各自的分际上有其确切意义，此见出康德分解工作的细密。康蒲·史密斯粗疏地只以逻辑的意义看待“概念”，难免要埋怨“康德学说有许多模糊和甚至矛盾的地方”。究其实，康德的思考周全、细密、审慎，细部清楚而细部与细部之间连系通贯，但有些学者的头脑太粗疏，视点太狭窄，思想不能通贯，他们读康德就难免有如坠五里雾中，而不得其解了。其实，康德在《纯粹理性批判》之“方法论”中已经指出：“在哲学里，我们必不可模仿数学而从定义开始。”（A730/B758）“我们能够从少数的特征推论出许多东西，而无须先要达到完全的阐明，即定义。总之，在哲学里，极其精确而明晰的定义应该不在我们研讨的起头，而在其结尾。”（A731/B759）该句末有脚注云：“如果我们要等到我们下了定义之后才能使用一个概念的话，那么，我们根本不可能采用一个概念，一切哲学就完全是糟透了。但是，既然（从分析所得的）种种要素，在达到其所及的限度内，还是有其较好而又稳妥的用途，所以，不完整的定义，即那些真正说来还不是定义，但仍是真实的，因而是接近定义的，是可以有益地使用的。”（A732/B760）
[3]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，142~143页。
[4]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260页，北京，商务印书馆，1976。
[5]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260页。
[6]康德在《纯粹理性批判》第一版中说：“如果在直观的进程中没有那无界限性（Grenzenlosigkeit），那就没有任何关系之概念会产生直观的无限性原则（Principium der Unendlichkeit）。”（A25）
[7]康德在一个脚注中对他所名之“分析法”作了说明：“分析法（analytische Methode）和分析命题的综集完全不同。分析法的意思仅仅是说：我们从所寻找的东西出发，好像这个东西是给定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一的条件。在这种方法里，我们经常只用综和命题。数学分析就是一个例子。不如把分析法称为倒退法好些，这样它就同综和法或前进法有所区别。”（Proleg4：276）并且，这个地方所言“分析法”也不同于逻辑学上所言“分析法”，在逻辑学上，“分析法”是“指同辩证法相反的真的逻辑，真正说来不考虑属于这种认识是分析的还是综和的”（Proleg4：276）。
[8]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，149页。
[9]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260~261页。
[10]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，153、154页。
[11]［英］罗素著，马元德译：《西方哲学史》，下册，260~261页。
[12]康蒲·史密斯在《解义》一书中批评舒尔兹（Schulze）“看算术为计数的科学，因而是时间的科学”，并在其《康德教授的纯粹理性批判一书的解释》中把这种看法解释为康德的立场。（165~167页）又，杨祖陶、邓晓芒著《康德〈纯粹理性批判〉指要》云：“康德认为，算术是关于时间关系及其规定的科学。”（89页，长沙，湖南教育出版社，1996）
[13]Hartenstein版，第6卷，395页。转引自［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，163页。
[14]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，168~169页。
[15]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，85页。
[16]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，85页。
[17]同上书，2页。
[18]与科拉克讨论的第四封信（Samuel Clarke, Der Briefwechsel mit G.W.Leibniz von1715/1716，Felix Meiner Verlag, Hamburg，1990，S.43）中译参见齐良骥著：《康德的知识学》，205页，北京，商务印书馆，2000。
[19]Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, J.C.B.Mohr（Paul Siebeck）Tübingen，1957，S.362.中译参见［德］文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，下册，578页，北京，商务印书馆，1993。
[20]康德提出三条“经验思想一般的设准”，其中两条：1.那与经验之形式条件相一致的东西，即是说，与直观之条件以及概念之条件相一致的东西，是可能的东西。2.那与经验之材质条件紧系于一起的东西，即是说，与感觉紧系于一起的东西，是现实的东西。（A218/B265-266）
[21]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，190~191页。
[22]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，191~192页。
[23]同上书，189页。
[24]同上书，189~190页。
[25]“problematische Idealism”康德又名之曰“skeptische Idealism”（A377），牟宗三先生译前者为“或然的观念论”，译后者为“存疑的观念论”。本人译前者为“存疑的观念论”，因“problematische”原意为“悬而未决”，译后者为“怀疑论的观念论”。此二名均指笛卡尔的观念论而言。
[26]康蒲·史密斯在其大作《解义》中提出：康德“常常是和贝克莱的学说相合”；并提到康德“赞扬怀疑派的观念论者为‘人类理性的恩人’”。康蒲·史密斯犯了两个错误：首先，他没有点明康德原文是对笛卡尔的观念论而发，并非对贝克莱而言。其次，康德在该段文中说及存疑的观念论的异议的好处，并不是说赞同它，而是说它的谬误有一种激发人反思之功用。
[27]李明辉教授将此二词当作同义词，其说见《牟宗三的哲学中的“物自身”概念》，载《中国文哲研究集刊》，第3期，551~552页。
[28]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，236页。
[29]Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason.可参见其译A250-253。
[30]庞景仁在其中译《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（北京，商务印书馆，1978）的“出版说明”中就提出这样的说法，他认为康德就是“把唯物主义和唯心主义折中调和在一起”（iii页），他引用列宁的话说：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。”（iii页）这种曲解在学术界中成为一种混淆视听的滥调。
[31]Siehe Prolegomena，§13:So müssen auch alle Krper mitsamt dem Raume, darin sie sich befinden, vor nichts als bloe Vorstellungen in uns gehalten werden, und existieren nirgend anders, als bloin unsern Gedanken.（Proleg4:288）
[32]耶可比（F.H.Jacobi）说：“批判主义如果不愿沦为虚无主义或绝对怀疑主义，则这位超越的观念论者必然有胆量主张‘最激烈的’观念论，他必然宣称：只有现象存在。”（转引自文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》，792页，北京，商务印书馆，1993）批评家皮士多里乌斯（Pistorius）说：“\[如果我们内部的表象不是物自身，而只是显相\]就除幻象（Schein）外，却空无一物，因为没有什么剩下来可向它显现的。”（转引自［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，352页）
[33]Ich dagegen sage：es sind uns Dinge als auer uns befindliche Gegenst?nde unserer Sinne Gegeben…（Prolegomena，§13，AnmerkungⅡ）（Proleg4:289）
[34]…die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse.（Bxx）
[35]Ich verstehe aber unter dem transzendentalen Idealism aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesamt als bloe Vorstellungen, und nicht aber vor sich gegebene Bestimmungen, oder Bedingungen der Objekte, als Dinge an sich selbst sind.（A369）
[36]［德］克隆纳著，关子尹译：《论康德与黑格尔》，14页，台北，联经出版事业公司，1985。
[37]有学者以为康德使用“理性”一词有广义与狭义之分。广义的理性与知性是混淆使用的。康蒲·史密斯就是持这种看法的，他提出的理由是：《纯粹理性批判》不仅考察纯粹理性，而且还包括感性的先验成素及知性的先验成素之考量。这种见解实属主观推测而不足以为据。其实，纯粹理性之批判工作不得不从人类认识的两个起源——感性与知性开始，但这并不表示理性包括知性在内。若依照康蒲·史密斯的逻辑，岂不是广义的理性也包括感性在内？！显而易见，那种把理性区分为广义与狭义，借此混淆理性与知性的做法是错误的，是对康德学说的曲解。康德的批判工作正是要经由对于人类心灵机能之考察而将感性、知性、理性的作用严格区别开。在《纯粹理性批判》、《基础》、《判断力批判》，我们都可以见到康德明文将理性与知性的作用严格区别开。依康德，知性虽然是一种自发的活动，但它的活动只能产生一些用来把感取直观统一于一个整一意识中的概念，若无感性的作用，知性是不能运用其思想的。理性则是纯粹的自动性，它不依靠于感性而产生理念；感性则是人被事物刺激而生起的直观。参见Gr4:452;KU5:168、175、177-179。
[38]［英］康蒲·史密斯著，韦卓民译，《康德〈纯粹理性批判〉解义》，350~351页。
[39]《纯粹理性批判》中提到：“经验一般中的一切实在的连系（reale Verknüpfung）”（A225/B272），“‘对象之关联于主体’这决定性的关联（bestimmtes Verh?ltnis）”（B70），“知识和一对象有联系（Beziehung）”（A109），均为经验的。我们要注意，不能把经验的连系、关联、联系与超越的相关混为一谈。
[40]See Nicholas Rescher, Kant and the Reach of Reason, Cambridge University Press，2000，p.5.
[41]参见［英］康蒲·史密斯：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，476页。
[42]同上书，476~477页。
[43]德国学者花亨格在其大作：Die Philosophie des Als Ob（Felix Meiner Verlag Leipzig，1927）中提出“好像哲学”说，将物自身混同智思物之概念一并称为“虚拟”（Fiktion），在康德学界影响既深且广。著名康德专家阿利森（H.E.Allison）在“Things in Themselves, Noumena and the Transcendental Object”（Dialectica, No.1,1978）一文中说：“物自身、智思物及超越的客体在康德学说中是最困惑的，时常不能清楚地思考它们是否有相同的意义。”（p.42）他在文章中同等对待“物自身”、“智思物”二词。（p.48）汉语界的康德研究领域中亦鲜见有注意该二词之区别者，学者们总是视二者为可互换之词，此见李明辉先生《牟宗三哲学中的“物自身”概念》，见李明辉：《当代儒学的自我转化》，26页，北京，中国社会科学出版社，2001。
[44]在英语世界的康德研究中，Gegenstand、Objekt二词均译作“object”，因而把作为“统觉的统一之概念”的traszendental Gegenstand与作为“显相的根据”的transzendental Objekt混同，进而又把此二者与物自身、智思物一律等而视之。这种错误可见于康蒲·史密斯英译本。阿利森著“Things in Themselves, Noumena and the Transcendental Object”一文也犯同样错误。
[45]有关康德的理性事实学说，详论见拙著《康德的自由学说》，112~127页，台北：里仁书局，2009。
[46]在中国大陆学者的康德著作中译本中，“Noumena”一词译作“本体”。牟宗三先生指出：“我们不能把‘Noumena’一词直译为‘本体’。因为我们通常想‘本体’（不是当作范畴看的那个常体）是一，意即形而上的实体。”不过，先生毕竟还是以“本体”去想康德所言“智思物”，依先生所见，在康德的系统内“就上帝，不灭的灵魂，与自由意志，这三者而言，我们不知究竟谁是唯一的本体。因此，只可虚笼地把它们说为是‘本体界’者，而不能着实地直说为是‘本体’”（牟宗三：《现象与物自身》，44页，台北，台湾学生书局，1975）。
[47]Eckart Frster, Kant's Final Synthesis:An Essay on the Opus Postumum, Harvard University Press，2000，pp.134-135.
[48]R6907.
[49]我们不能因而误解康德主张一种“超自然的协助”作为道德动力。上文已论明，康德明确指出：“人们必须不寻求其他任何会抛却道德法则的动力”，“甚至仅仅让道德法则之外的少许其他动力（作为好处的动力）一起发挥作用，也是有危险的”（KpV5:72）。
[50]花亨格是这种说法的首创者。详见其著作：Die Philosophie des Als Ob, S.648。
[51]富斯特持这种见解，见其著作：Kant's Final Synthesis, pp.134-135。