把政府的规则转化为社会的自然法则，这就是治安的原则。
——朗西埃
在当今欧洲最热闹的后马克思思潮之中，法国的朗西埃算是重量级的学术代表，他的激进政治哲学和美学观念似乎已经成了当下西方左派知识分子和先锋艺术家们无法摆脱的争论焦点。自20世纪80年代以来，朗西埃与齐泽克、阿甘本和巴迪欧成功的互文引用，似乎已经建构了一种全新的资本主义批判尺度和另类先锋话语。由此，传统西方马克思主义的理论逻辑被他们远远地抛在身后。也因为这些激进左派的后起之秀已经不再使用卢卡奇－阿尔都塞式的话语言说，所以这种外部的断裂也隔阻了人们对他们的思想史定位。似乎，他们个个都成了从石头中蹦出来的激进“造反大圣”和艺术雅皮士。可是我倒觉得，认真厘清他们的思想渊源和深层构境意指是真正透视其思想厚度的重要前提。在本章中，仅就朗西埃生命政治哲学主要观念的思想史背景和构境意义发表一些初步的看法，以期进一步深入讨论。
第一节 走向感性现实：被遮蔽的劳动者之声
朗西埃曾经是阿尔都塞【19】的得意门生。1965年，当身居法国巴黎高师哲学教授的阿尔都塞领着整个西方马克思主义科学思潮向着法国科学认识论和语言结构主义迈进的时候，在那个著名的《资本论》研究小组中，朗西埃就是其中的重要成员。这一点，也是巴迪欧入世时相近的学徒身份。他们和巴里巴尔【20】、马什雷【21】等人一样，都是阿尔都塞的名著《读〈资本论〉》（Lire le Capital,1965）【22】一书的共同撰写者。应该说，朗西埃和巴迪欧二人是阿尔都塞后来最有“出息”的学生。然而，他们的显赫成功并非在于承袭了老师的道统衣钵，反倒是他们在1968年“五月风暴”【23】中反戈一击式的叛逆。其中，朗西埃是通过在现实革命运动中接触劳动者，以完全相反的感性现实回归远离了阿尔都塞。毛泽东的“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”的口号，竟然成为朗西埃几乎在整个70－80年代的学术内在尺度。
1.红色“五月风暴”：结构主义和阿尔都塞的死亡
首先应该提及，在整个西方马克思主义哲学的发展进程中，阿尔都塞是在20世纪50－60年代中期，人本学的马克思主义高居主流地位时，以科学的马克思主义观念解构了当时欧洲西方马克思主义哲学中的人学构架，以问题式（problèmatic）、症候阅读（symp-tomale）和认识论断裂（Ruptureépisémologue）等概念，以及科学与意识形态的划界，提供了一种全新的马克思文本解读和思想史研究的科学范式。显然，阿尔都塞哲学的出现是西方马克思主义哲学内部的一种重要的历史性理论反拨。在当时整个西方马克思主义人本主义思潮占统治地位，特别是这股思潮借第二次世界大战之后的反战情绪和国际共产主义运动中的某些曲折造成的巨大阴影，把为数众多的西方共产党人和左派人士搞得晕头转向时，阿尔都塞的哲学思想犹如一股清新的空气。然而，阿尔都塞并没有从西方马克思主义的另类逻辑中挣脱出来，因为他在正确地强调了马克思主义的某些特征时，往往又走上了与人本主义相反的另一个科学主义的极端。
我多次说过，1968年发生在法国巴黎大街上的红色“五月风暴”，既是整个西方马克思主义理论第一次践行的起始，也是它全部理论逻辑终结的发端。【24】然而，在这个激进的“蔷薇花革命”【25】中最先倒下的，却是那个当时在法国左翼学术界如日中天的科学马克思主义的代表阿尔都塞。1968年5月开始，巴黎红色“五月风暴”席卷法国，并向欧美各国火速蔓延。我们看到，西方马克思主义人本学的主要代表列斐伏尔对学生运动发表了热情洋溢的颂词，而萨特则干脆站在了游行队伍的前列，大洋彼岸的那个刚刚在《单向度的人》中鼓吹“文化大拒绝”战略的马尔库塞喜形于色地出现在了各种媒体上。其实，他们高兴得过早，因为“五月风暴”的实践中已经出现了与传统西方马克思主义总体性逻辑根本异质的走向，所以这也将是整个西方马克思主义理论逻辑本身的终结。并且，已经明显带有后马克思倾向的情境主义国际的德波【26】和范内格姆受到特殊的追捧。与此相应的另一幅景观，却是大学的黑板上和城市街道的墙壁上涂满了“阿尔都塞无用（Althusseràrien）”“阿尔都塞不是人”“结构不会上街”之类的口号。显然，没有人的激情的“科学的”阿尔都塞成了这场运动的首要冲击对象。他的学生马什雷回忆道，“1968年五月运动是这样一个时期，那时候，反对阿尔都塞的文本开始弥漫开来。我记得，充满敌意的书籍和杂志把书店的橱窗塞得满满的。这是一个十分艰难的时期”【27】。阿尔都塞的另一个学生巴里巴尔进入巴黎第八大学，竟然被疯狂的毛主义者们冲击教室，最后被迫离开学校。这种不堪的情境，以至于法国《世界报》1968年11月号竟然引入了“结构主义是否已经被1968年五月运动所谋害”这样的讨论题。结构主义和准结构主义的阿尔都塞成了红色“五月风暴”的直接受害者。
在此大势之下，1969年，福柯才在《知识考古学》中放弃了结构主义认识型的范式，转型步入解构式的话语实践。
1969年，阿尔都塞发表《意识形态与意识形态的国家机器》一文，这是拉康思想对阿尔都塞影响最深的文本，也是他对意识形态（魔鬼大他者）建构个人伪主体的批判。但是，阿尔都塞仍然没有真正批判性地思考科学认识逻辑本身（拉康意义上的象征域中的大他者）的他性。
1970年，罗兰·巴特出版《S/Z》一书，这直接标志着他从结构主义符号学转向与克莉斯多娃共建的后现代式的互文性文本学。
至此，人们不难发觉，“五月风暴”已经使得法国结构主义的“四个火枪手”中的三位（拉康、巴特和福柯）集体起义，将枪口直接对准了结构主义本身。其中，拉康本来就不是结构主义队伍中的一名从业者，而是借刀杀人的潜伏杀手，而巴特与福柯则是从结构主义中叛逃出来的造反者。最可怜的是阿尔都塞，他成了找不到变节逻辑出口的焦虑者，最终将枪口指向了自己。
1974年，阿尔都塞出版《自我批评材料》。同年，他自己的学生朗西埃出版《阿尔都塞的教训》，直接将矛头指向了老师。次年，巴迪欧出版《矛盾理论》，批评阿尔都塞的精英主义。
1979年10月，阿尔都塞的追随者希腊学者普兰查斯【28】自杀。
1980年8月，四面楚歌的阿尔都塞向自己仅存的少数没有背叛的学生巴里巴尔坦承：我不会自杀，我将对付更糟的情况。并且恼怒地宣称：我将毁灭我创造的一切，我为别人和为自己表现出来的一切。【29】他适应不了那种在巴黎高师被人们高高地捧在天上又重重摔下的感觉。用巴里巴尔的话语来描述，“阿尔都塞不得不说的，只能根据一个事后与对其自身的废止相联系的否认话语来解释。一句话，他需要把海德格尔和德里达以理论描述的东西转化为实践：词语及其抹试的矛盾统一”【30】。这可能是根本无法克服的一个巨大困难。
1980年11月16日，阿尔都塞因精神病发作误杀其妻。
1983年，阿尔都塞的弟子米歇尔·佩舒【31】自杀。
其实，写到这里，我们都会知道这一切对阿尔都塞意味着什么，先前，他最好的朋友雅克·马丁【32】因精神分裂而自杀，他身边的追随者普兰查斯和佩舒因政治和学术前途的暗淡自杀，所以，他的发疯透露着何等的绝望！应该说，这的确是一条过于悲情构境的历史线索。其中，最大的悲剧性就是，阿尔都塞在欧洲思想史上从现代性向后现代“转折”的重大历史关头，选择了消极的理论退却。
1982年，彻底疯掉的阿尔都塞在短暂的平静中写作《关于偶然相遇的唯物主义的潜流》，依我的理解，这是阿尔都塞的理论逻辑自戮。那个强悍的科学主义问题式碎裂为偶然相遇的思想构境。在这种无奈的自我爆炸之中，一切结构主义的石化构架都被磨碎，从有深度的高处纷纷向平实的经验大地坠落，那是一场翻天倾城的解构之雨。在这酣畅淋漓的雨声中，阿尔都塞全然没有巴特那种获得解放后的喜悦和兴奋，郁结于内心的只有悲苦和困窘。
我以为，偶然相遇的唯物主义理论一般是一种向后现代的妥协。科学的问题式（逻辑结构）和物质生产方式（客观社会结构），液态化为逻辑之雨，被后现代的逻辑后浪狠狠扑倒在沙滩上。阿尔都塞最后的书，是关于“普通的雨”的书。雨的哲学，是从天而降且入地则无的逻辑之雨。他自己引述了马勒伯朗士的故事，谈到了这种落到沙滩、公路和大海中的雨，它既没有增加也没有浪费。它到处唯物主义地下着，贯穿了整个思想史，从卢克莱修开始，到德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子之雨，甚至还有斯宾诺莎、马基雅维利、霍布斯、卢梭、马克思、海德格尔和德里达。【33】可是，阿尔都塞将伊壁鸠鲁、马克思突显偏斜的唯物主义变成真正的偶然相遇，偶然相遇成为存在论的基础。所以，在这个意义上，反对石化的海德格尔被抛性此在和德里达否定逻各斯中心主义的涂抹式的解构也都是偶然相遇的唯物主义！
正是在这个意义上，阿尔都塞才会将这种新型的唯物主义哲学家看作是“登上一列行驶中的火车的人”，他永远不知道起源，也不知道第一原则和目的，他总是以不可预期的和偶然的方式面对这个一切皆空的构境式的变幻世界。【34】有趣的是，这种隐喻首先让人想到的是西方马克思主义诗学大师布洛赫在批评苏联东欧教条主义历史目的论时一段反讽性的表述，即人们跳上火车，只要向当局购买一张通向共产主义的车票，就可以直达美好的未来。阿尔都塞也让人们跳上火车，然而这是一趟不知何去何从的偶遇行程，没有归途，也没有方向。其实，这里真正发生的逻辑事件是一种可怜的逻辑屈从，形似于后现代语境中德勒兹的那种掐头去尾的思想冲浪之喻。【35】阿尔都塞也不知道，激流之上的冲浪到底会发生什么。反正，这对脑子已经不做主的人来说，不知道是不是一件幸事。
“It is raining.”【36】这是一首略显悲情的诗，雨是泪的隐喻，这世界没有屋檐，那个早就疯掉且一直生活在疯与不疯之间的阿尔都塞在无声地哭泣。阿尔都塞真是“无可奈何花落去”，可他的弟子也并不都想跟着他殉葬。朗西埃就是其中十分极端的例外。
2.弑父：从抽象的构序问题式走向感性的无序生命
我们知道，阿尔都塞通过建立一种精英式的理论模式，“希望把科学带给大众”。他的马克思主义的科学即是规律和构序（ordre）。可是，1968年的红色“五月风暴”却彻底否定了阿尔都塞的知识框架，现在，倒是没有科学的无序大众把充满激情的革命怒火喷射给他了。
“五月风暴”开始后，阿尔都塞对此运动的直接反应是十分消极和对立的，因为，这场最终导致全法国三分之二劳动者罢工的学生运动，并没有听从法共的领导和阿尔都塞式的马克思主义科学理论指导，所以在阿尔都塞看来，这种感性的情绪化的“革命”只不过是“小资产阶级”的主体性狂热。因为在阿尔都塞这里，主体性总是非科学的意识形态坏事。无独有偶，这里不禁让人想起那个同样可怜的阿多诺，他也是站在这场学生运动的对面，最终成为这场革命运动的无情嘲弄的对象。朗西埃说，阿尔都塞对1968年的学生运动抱怀疑态度，他认为这些运动封闭于一个“小资产阶级的意识形态”里，对阶级斗争的现实“很无知”。在《阿尔都塞的教训》一书中，朗西埃曾经回忆起1963年，当阿尔都塞看到学生们所挥舞的旗帜和标语上写着“学生的索邦”的口号时，他反讽地说，这是“飘扬在空缺之上的旗帜”。因为在阿尔都塞看来，意识形态的位置就是一个空缺（空无），没有科学的空缺。显然，这是在用高高在上的拉康话语骂人。恐怕，这也是革命学生喊着“结构不会上街”的口号将斗争的矛头直指阿尔都塞的主要原因。
有趣的事件是，在1968年的红色“五月风暴”运动中，巴迪欧和朗西埃并没有依从自己的老师，他们就是要让“哲学上街”【37】，所以，二人很快成了阿尔都塞队伍中最早的反叛者。起先，原来与阿尔都塞同道的巴迪欧在巴黎第八大学期间参与了一个激进的“法国毛主义（Mao-ism）”性质的革命小组——法国共产主义（马列）联合会，并公开与阿尔都塞决裂。其间，作为造反派的他还带人冲击了“‘无政府－欲望’的哲学的灵魂人物”德勒兹的课堂。多年以后，他还十分得意地谈及自己的这一“壮举”。对于阿尔都塞，巴迪欧解构式地指认出，在前者那里，马克思主义实际上是不存在的，因为不仅在青年马克思和老年马克思之间存在一个认识论的断裂，而且，在马克思和列宁之间、在斯大林和列宁之间、在毛泽东和斯大林之间也存在这种根本性的断裂，“它们之间根本不是连续和发展性的关系”。当然，此时他心目中最高大的人是中国的毛泽东。所以，阿尔都塞拥戴的马克思主义不过是“一些政治独特性（sigularité）”的历史的一个“绝对不连续性集合的（空，vide）名字”【38】。巴迪欧正是从这一点上走向后马克思思潮的。
与此同时，朗西埃也表达了与上述阿尔都塞完全不同的看法，“1968年的（五月风暴），对我来说，反而是一个启示者：这些被阿尔都塞认为是资产阶级意识形态的社会运动，其实也拥有一种动员群众和颠覆社会原有秩序的能力”【39】。我们完全可以想象这种运动的无序性。这里的细节是，朗西埃已经发现阿尔都塞的科学理论仍然是一种维护现存制度构序性的东西，因此他才会对无序性的革命造反运动如此反感。与巴迪欧一样，朗西埃参加了另一个法国毛派组织“无产阶级左翼（Gauche prolétairenne）”，他们都直接拥护毛泽东的革命口号：“我们造反有理（on a raison de se révolter）！”那时，还有一个意味深长的口号，即“我们是德国的犹太人”。这是一个在身份（identités）和地位上都可以被抹掉的社会边缘人。我们后面会看到这一口号的理论化进程。
对于弟子们这种反叛举动，老师阿尔都塞显然是不高兴的。所以，1968年《读〈资本论〉》一书再版时，朗西埃原先在此书中撰写的《批判的概念与政治经济学批判：从〈1844年手稿〉到〈资本论〉》（Le concept de critique et la critiqe de l'économie politique.Des manuscrits des 1844 au Capital）一文被阿尔都塞删除。巴迪欧的文章也同时被删除。可是1973年此书重印时，马斯佩罗出版社又决定重新收入所有原来的文本。为此，朗西埃专门写了一篇引言《读〈资本论〉再版的工作模式》（Mode d'emploi pour une réédition de Lire le Capital），以示自己与阿尔都塞的距离，但出版社（阿尔都塞）并没有刊用此文。对此，朗西埃的反应是激烈的，一是他将这篇引言直接发表在《现代杂志》当年的11月号上，二是在次年出版了《阿尔都塞的教训》（La Le?con d'Althusser）。【40】朗西埃在书中公开声称，阿尔都塞主义死在了1968年“五月风暴”的路障上。这是一种公开的理论弑父行为。
依朗西埃此时的观点，他的老师阿尔都塞在西方马克思主义科学流派中所建立的那些理论问题式和科学概念，“作为阐释社会和历史运动的工具，阿尔都塞主义没有制造出任何有趣的事物……它一直都是观念贫困而非观念充实的静待，而且它窒息了20世纪初以来德国、意大利、英国、美国马克思主义思想中业已存在的东西”【41】。这是对自己老师的重罪审判。在《阿尔都塞的教训》一书中，朗西埃指认了人们应该从阿尔都塞自我标榜“正统”的理论失败中汲取的四个教训：即“马克思主义传统的教训”，其中，他用与M-L来隐喻马克思-列宁，还有“政治的教训”、“自我批评的教训”和“历史的教训”。他几乎全面否定了自己老师在马克思主义科学理论上的“建树”，甚至包括阿尔都塞刚刚做出的“自我批评”。【42】这时的朗西埃认为，正是火热的“五月风暴”使他从阿尔都塞那种极端抽象的有序性逻辑概念中摆脱出来，直接去关心无产阶级的现实生活。为此他甚至颠倒了马克思那个著名的观点：“我们试图以不同方式改变世界，而现在的问题在于，解释世界。”【43】在此书中，朗西埃形象地对比了同一地点发生却性质截然不同的两个事件的双重场景：1968年2月，阿尔都塞给法国哲学学会（Société fran?aise de philosophie）做了一次演讲，通过他的声音，列宁得以进入索邦大学的殿堂。同年5月13日，数千名学生却不那么神圣地进入同一个大厅里，在那里的墙上贴上他们造反的旗帜。显然，朗西埃赞同红色“五月风暴”中那些涂抹在大街和学校墙壁上的造反派的标语，因为，自以为是“无产阶级科学的高级牧师”的阿尔都塞所发明的“问题式”“症候阅读”之类的东西根本不会让无产阶级的生活有所改善，也不会真正触动资产阶级的统治。由此，朗西埃下决心走一条与自己老师的贵族主义理论完全相反的道路，真正倾听劳动者真实的声音。1975年前后，朗西埃与他的“无产阶级左翼”的同志们创办了《逻辑的反抗》（Les Révoltes logiques）杂志。【44】朗西埃要从抽象的理论逻辑走向具体的现实。也因此，朗西埃直接将自己的哲学指认为“挪移的哲学”，即从思辨的哲学走向劳动者真实的生命。其实，后面我们会看过，朗西埃的这种简单排斥理论逻辑的极端做法显然是片面的，这让之后他自己不得已重返学术层面变得十分尴尬。
面对火热的革命运动，朗西埃反感于阿尔都塞那种深奥的学究气息，他已经看出阿尔都塞《保卫马克思》（Pour Marx）【45】和《读〈资本论〉》中那种“书写中布满缩写、引号或斜体字”的东西绝对不可能为工人群众和学生的反抗指路。较之于德波、范内格姆那种感性而充满激情的战斗文字，朗西埃认为阿尔都塞的理论态度恰恰是反革命的。在他看来，阿尔都塞式的“哲学是一种出现在我们面前的供应，一种通过文本形式、体制化与专业而存在的世界”【46】。本质上，这是一种没有生活肉身的构序性的理论强暴。这种纯理论的世界与无产阶级生活恰恰是格格不入的。其实，朗西埃的这种偏激的看法是有失公允的，因为任何哲学学术理论研究都不是直接服务于经验操作的，哲学面对的只是思想方式，它作用于现实的过程是要经过多重中介的。这也是马克思、恩格斯多次强调历史唯物主义只是我们面对现实革命的方法论指南和思想武器的原因。在这一点上，朗西埃显然受到晚年毛泽东对哲学的态度的影响。
很多年之后，朗西埃在《哲学的挪移》中这样对比过三个完全不同的场景：第一个场景，1961年在阿尔都塞的课堂讨论上，每一个学生都被要求作课堂报告，报告的内容是青年马克思《关于林木盗窃法的辩论》一文。第二个场景，则是朗西埃自己参加的1968年学生运动中一间遭占领的工厂里举行的一个非正式集会，集会上一个年轻的罢工者提出了一个问题：“在社会主义社会中，我们是否还能够进行无理造反？”第三个场景，则是朗西埃在12年后（1980年）进行博士论文答辩时已经发生的思想改变（“挪移”）。朗西埃说，在第一个场景中，他在导师阿尔都塞的指导下，分析了青年马克思和费尔巴哈文章里的“人”、“对象”和“生产”一类关键词，在课堂上，朗西埃被阿尔都塞要求“提防文字的想象肉身”。在朗西埃看来，这种训练是在概念思辨中明显地回避生命事实。令人哭笑不得的是，这正好也是我们今天训练马克思主义哲学专业博士的做法。第二个场景，工人的问题被视为是“受鄙视的‘生活经验’所采取的报复，像是一种存在主义哲学的反扑”，“五月风暴”恰恰展示了这种“工人生活的叙述”。朗西埃认为，这才是真正的生命之感性存在，也是被阿尔都塞的思辨理性忘却的真相。第三个场景是朗西埃新的理论态度，即从思辨的哲学转向生命本身的感性存在，所以，现在的他已经是以挪移的方式谈论哲学，就意味着哲学并非一种拥有明确对象的畛域，及其对等的方法与特殊语言形式，也不是一种生存艺术。哲学是一种生命场面调度的实践，在此，我将它理解为感性与思维间环节的场面调度。【47】
这个场面调度的本质是让哲学回归感性生命。由此，朗西埃不再试图成为“最为‘卓越’、最为‘贵族’的哲学家”，而是要通过工人实践所学习到的原初感性“诉说朝向真正生命的骚动”。于是，“哲学不再是职业，用柏拉图的说法来说，思维也就不是生意”。朗西埃的这种想法与毛泽东提出的“知识分子接受贫下中农再教育”的思路是接近的。问题在于，走向感性经验就是哲学革命的成功挪移的话，事情就忒简单了，可感性经验本身如果是被建构的呢？问题就会荒谬地返回到起点。我后面还是会提出这个疑问，假设工人劳动者的日常经验本身就是拜物教的产物，以这种所谓的感性绝对观念为基础，难道不恰恰是对资本日常逻辑的屈服？
朗西埃觉得，此时他所思考的问题是哲学与感性生命的真实关系。那么，什么是朗西埃所说的生命呢？我注意到，他恰好走了一条与阿尔都塞完全相反的道路，因为这个重新成为哲学思考的生命，正是阿尔都塞所视为“意识形态”的“青年马克思的精彩文章中所论及的，实现为无产阶级与革命的哲学生命”【48】。请注意，朗西埃的理论出发点正好是阿尔都塞所否定的青年马克思的人本主义话语，他明确无视阿尔都塞将青年马克思与马克思主义科学划界开来的“认识论断裂”。因为他觉得，恰恰是这个所谓的“认识论断裂”，“让阿尔都塞摒弃了所有的作为马克思个人之前的左翼主观主义的主题”。所以，朗西埃就是要再一次回到阿尔都塞反对的感性生命。在朗西埃看来，这个生命，并不一定是“某某个体的生命，亦非一体的本体论力量”，这种“思维最后所诉求的理念点视为：感性与可思的原则性接合，这接合向来既表现为生命的对象，也是支持它的能量，同时也是生命必须在与另一生命同一化时，自我超越与消殒的界限”【49】。
为了说明这个哲学化了的生命，他专门指认道：
这“生命”也可以是一种具体生命、现实世界，或是现象学思维呈现为对唯心论传统进行超越以及对马克思主义教条式与国家式流变进行修正的物之肉身"也是罗兰·巴特《神话论》时期的日常生命，被开发为一种完全可读性的符征畛域"甚或是《疯狂史》（福柯）向我们诉说的被压抑的野蛮生命——此即适才投射其悲剧性身影在辩证式合理性中的生命，但同时也允诺我们，一整个无意义的日常畛域，就像造反的失常畛域，都将属于可思领域。【50】
从这一说明中，我们可以清楚地看到朗西埃似乎也在做一种有意识的划界，他不想让人觉得自己所拥戴的生命思考只不过是狄尔泰-尼采式的生命哲学，所以他专门标示了一种现象学之后的感性路线。依他所见，这个生命正是阿尔都塞所反对的物之肉身、巴特流行文化批判中的日常生命，或是福柯的野蛮生命。具象到朗西埃的思想构境，这就是劳动者自己的具体生活和非理论的感性反抗。说实话，我不是特别相信朗西埃的这个特设说明。因为在整个20世纪80年代，朗西埃将自己封闭在历史档案之中，他的考证方式和思考质性，都远远落后于时代，用后现代的外在话语来粉饰自己并没有根本改变问题的实质。这也是他刻意脱离思想史的恶果，用巴迪欧的说法，即是“不进入历史”的朗西埃不属于任何哲学流派。
3.捕捉劳动者生命的感性肉身
可是，如何从阿尔都塞走向劳动者本身的感性生命呢？在朗西埃参与的《逻辑的反抗》杂志上，我们看到朗西埃和抱有同样想法的造反者们，十分自觉地试图走出一条与传统宏大叙事不同的新的历史研读方法之路，用后现代史学观的话语说，就是要写出与关注帝王将相堂皇正史完全不同的小人物们的“卑微史”。1992年，朗西埃出版《历史之名》（Les noms de l'histoire），详细说明了这种区别。甚至，还要摆脱那些马克思主义理论家所概念化的无产阶级“阶级意识”，他们要看到生活中劳动者生命的原初情境。具体到朗西埃这里，他首先着手的事情，就是从马克思主义意识形态化的哲学思考转向对19世纪法国工人运动第一手文献的研究。
我注意到，朗西埃告别马克思主义的主要原因，在于他有意拒斥传统马克思主义那种从外部灌输（列宁语）给劳动者某种科学观念：“我不认同阿尔都塞的马克思主义和一般马克思主义的核心科学前设，即是‘人们被支配，是因为他们没有意识到支配他们的规则是什么，所以为了解放这些人，应该首先给他们科学’。可是，我不同意这个前设。”【51】朗西埃经常像是与马克思、列宁和阿尔都塞赌气一样地说话，这种理论态度对于治学来说恰恰是致命的。在朗西埃看来，工人的自我解放不是透过知识，因为这些工人完全了解自身的处境，但他们认为自己未必有能力去过另一种不是被支配的生活模式，“问题从来不是工人不知道自己被剥削”。所以，重要的事情不是给予工人某种理论科学和先进的阶级意识，而是要了解工人的感性生活本身。解放的真正意义，在于能够给予工人一种新的“感知方式”，一种认为自己完全是人类公民的思想方式。对此，在《朗西埃的教训》一文中，齐泽克给予了朗西埃这样的评价：
“为了”群众“说话”以及知道关于他们的真相，朗西埃一次又一次倾力去阐述那些政治主体化过程的——在其中被排斥者（“低下阶层”）提出他们为自己发声的要求，导致一种对社会空间的全体观点的改变，因此那些被排斥者的要求在其中拥有一种合法位置——魔法的、暴力诗意式时刻的轮廓。【52】
我注意到，与巴迪欧对朗西埃的批评不同，齐泽克对朗西埃的评论多数是肯定的。但我觉得，齐泽克在一些地方的评论显然不如巴迪欧深入。
请注意，朗西埃这里的努力并非是要模仿恩格斯写一部新的《19世纪法国工人阶级状况》，而是要写劳动者的肉身本身、他们的生活、他们没有被装饰过的语言、他们的情感。以后，这个肉身化的生活将会被朗西埃在政治哲学中抽象为特殊的身体感性。
我的方法与社会历史学的传统完全不同。历史学曾经希望透过不只是记录王子生平，也记录一般大众的历史和物质生活的历史而做到自我转化。但是，这样的社会历史在假装为一种基层历史的同时，其实是把群众历史封锁在物质生活里。整个历史论述的运作，就像一种哲学在解释那个年代、那个地方的人们为什么不能相信他们所思考的。然而，我的工作的意义在于，希望准确地展示在某个特定的时刻，部分工人如何被难以想象的字句和思想所震撼；他们又如何和社会建构于他们身上，认为那是属于工人阶层的文化决裂。【53】
朗西埃先是和阿兰·法埃（Alain Faure）合作编辑了《工人的话语1830—1851》（La Parole ouvrière,1830—1851，1976），后来又出版了《劳动者之夜：十九世纪法国劳工的梦想》（La nuz't des proletaires,1981）一书。在《工人的话语1830—1851》一书的五个部分中，最重要的是被朗西埃命名为“无产阶级：在奴役和联合中”的第一部分，其中很具体地描述了裁缝工人和印刷工人的生活，以及他们与雇主的斗争。同时，此书还展示了工人如何通过自己的报纸发出声音，以及行业联合会的历史作用和没有被理论修饰过的社会主义实践的历史真相。朗西埃自己说，从事这种第一手的档案工作，“从中我至少明白了这样一个道理，历史是由那些普通人创造的”。而在《劳动者之夜》一书中，朗西埃则用经验的眼光重新观察大量的19世纪30年代前后法国工人阶级生活的感性细节，如工人们的日记、文学创作的作品和政治观点。用他自己的话来说，“我发现他们对文学性语言和其他文化的迷恋，希望和其他个体存在一起，分享同一个世界。那就是我尝试在《劳动者之夜》这本书里希望展示出来的思想，这些思想是透过工作了一整天的工人，晚上如何思考和创作的情况而展示出来的”【54】。为了表示自己与阿尔都塞的理论主义倾向不同，朗西埃甚至在这本书的章节标题上，都尽可能显示出感性来：《劳动者之夜》的第一部分叫“围着兽皮的人”，其中的五节标题分别为：“1.地狱之门”；“2.天堂之门”；“3.新巴比伦”；“4.圆圈与盘旋”；“5.晨星”。第二部分中干脆出现了“工作大军”和“锤子与铁砧”等等。在朗西埃的眼里，劳动者绝不是像理论家用概念缚定的无知状态，甚至，工人们有他们自己的“工人阶级话语体系”。
后来，朗西埃曾经向我们描述过19世纪30年代的工人生活的具体情景：
细木工匠戈尼的档案向我们展示了他用以为自己建构的一个关于解放的完整伦理学甚至是经济学的方法以及一个完整的计算自由的系统的方法，后者作为一种反政治经济学，它在日常生活的每个行动之中所关注的不再是追求利益的最大化，而是自由的最大化。【55】
朗西埃认为，“工人运动的现实，与共产党、马克思主义营造出来的工人典型形象之间有巨大的差别”，工人们自己的想法并不是马克思主义精英们从概念建构中构造出来的东西，而恰恰是他们自己对生活和自由的独特理解。也因此，齐泽克在《劳动者之夜》一书的后记中写道，朗西埃的学术理念主要基于对法国大革命时期罗莎·卢森堡的著名口号：“自由是那些想法不一样的人的自由”的坚定信念。这有一定的道理。
我们不能看出朗西埃此时的学术方法的归属，他既不同于英国汤普逊【56】的经验论工人阶级史学，也不是严格意义上的“历史考古学”（une archéologie historienne，此为巴迪欧之语），用巴迪欧的描述，“朗西埃的志向并不在于知识体系之中。这是因为，坦白说（de plein droit），他从来就不是任何学术界团体的成员”【57】。我基本同意巴迪欧的判断。
关于这一段学术经历，朗西埃自己后来这样写道：
我属于悬在两个竞争观念之间的一代：按照第一个观念，这些拥有社会体制知识的人本应该把他们所学传递给在该体制下受苦的人，这样他们才会采取行动推翻它。按照第二个观念，假定有知识的人实际上是无知的：因为他们对于剥削和反抗一无所知，他们本应该变成所谓无知的工人的学生。因此，在出发向那些在工厂工作的和剥削反抗相关的人学习之前，我试图修正马克思主义理论，以便使它的理论武器可用于一次新的革命运动。【58】
这是晚年毛泽东将知识分子贬义地指认为经验无知的“臭老九”的法国翻版。也由此，朗西埃才写下了两部批判和反讽知识分子“臭老九”的书：《哲学家及其贫乏》（Le Philosophe et ses pau-vres,1983）和《无知的老师：关于知识解放的5堂课》（Le Ma?tre ignorant:Cinq le?ons sur l'émancipation intellectuelle,1987）。我认为，这是朗西埃写的最失败的两本书。他甚至还编辑了一本书，标题就叫《平民哲学》。【59】在《哲学家及其贫乏》一书中，他批评了自己的同胞左派知识分子萨特和布尔迪厄，甚至花了两章直接批判马克思。其中，他指责马克思在《德意志意识形态》中“把普通劳动者说成小资产阶级，把空想家们说成保守的粗鄙农夫，把施特劳宾的小手工业者说成落后的北欧土著”。在对《共产党宣言》的攻击中，朗西埃认为马克思贬低那种关注“只顾生活”的个人的代代繁衍的唯物主义，特别是马克思、恩格斯使用了“流氓无产阶级”一词来形容那种处于“旧社会最底层”“消极而腐化的群众”。朗西埃认为，在整个传统马克思主义的解释中，存在着一种贬低普通劳动者的倾向。他不认为，由这些吃得很饱的知识分子概括出来的东西会真正代表劳动者的原初声音。所以，他才理所当然地会坚决反对列宁所主张的从外部将无产阶级的先进阶级意识“灌输”进去的说法。实际上，在阿尔都塞的课堂上没有好好读书的朗西埃，根本没有读进去作为哲学文本的《德意志意识形态》和《共产党宣言》，在他的眼里，这些论著对感性现实中劳动者的具体指认，相对于他所谓第一手的历史档案中的真实状态来说，都是臆断和错误的。他根本不懂得，哲学对感性绝对观念超越的更深构境层，他显然不理解黑格尔所说的“越抽象就会越具体”的秘密。朗西埃没有想过，他自以为高明的做法，不过是将马克思降低到魏特林的水平。
在《无知的老师》一书中，朗西埃像毛泽东晚年在“文化大革命”中主张的一样，认为没有知识的劳动者和学生可以占领讲台，因为教育的本质不是知识多少构成的传送带，而是约瑟夫·雅可脱【60】所主张的“尊重所有人在智力上的平等”。朗西埃说，雅可脱“断言无知者可以教另一个无知者他自己不知道的东西，他反对当时关于教育下层阶级的普遍观点，宣告智力平等并要求智性解放”【61】。巴迪欧将雅可脱称为“反教师的最令人震惊的形象”。朗西埃赞同雅可脱的观点，他认为老师绝不能低看所谓的“无知者”，因为学生和劳动者一类“无知者”其实知道很多知识分子根本不知道的东西，那是“无知者”通过他周围的见闻，通过总结他所见所闻的意义，通过重复他偶然听到的或了解到的东西，通过比较他发现的和他已知的东西等等方式自学习得的。所以，当阿尔都塞等人高高在上地宣讲他的贵族式科学知识的时候，这恰恰发生了一个可悲的颠倒：并不无知的学生和劳动者被假设为无知，这就造成了传统教学过程中的一种严重的不平等。朗西埃说，传统教学的过程恰好是“不平等被不断地证实，是雅可脱所谓的愚化过程”【62】。朗西埃则主张解放真正无知的老师的课堂。解放是证明智力平等的过程，老师的教学过程是“为了帮助他的学生弥合这差距，‘无知的老师’不必变得无知。他只需要把知识从他的控制中分离出来。他不是把他的知识教给学生。他要求他们在森林中勇敢探险，报告他们所见，对所见的思考，去证实它，等等”【63】。也是在这个意义上，朗西埃认为真正意义上的哲学就是“一种跨越专业能力和边界的活动”，它质疑那些专家学者的精英地位，而应该证明每一个人都可以有他的思考能力。朗西埃曾经说过，在矿工和知识分子之间，前者将是后者的先生，而绝不是相反！
可以说，整个80年代，朗西埃只做了一件事情：证明毛泽东所说的那句话，“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”！朗西埃在法式“文化大革命”中要革命的对象也是毛泽东不喜欢的自以为是的知识分子“臭老九”（比如他的老师阿尔都塞），他也认为，这些自以为是的知识分子“大师们”最应该接受穷苦劳动者的再教育。其实，朗西埃真是激进得可爱，在中国，这就叫“左”得可爱。用巴迪欧的调侃来说，“在拉康的意义上，朗西埃有一种出众的歇斯底里”【64】。在中国，所谓毛泽东晚年的错误思想由于“文化大革命”被否定，很少有人真正从理论上去思考其内在的逻辑，而一个法国的毛主义者却将其在学理上大大深入地探讨了，这的确是值得我们认真关注的。但是，我们更应该认真剖析这种看起来激进的话语背后的理论迷失，这种迷失恰恰是朗西埃以后学术思辨回归的重要历史基础。朗西埃只是一味地试图摆脱阿尔都塞以及整个知识界。以后我们会看到，这是一种拔着自己的头发想离开地球的幻想。因为只要松手，他一定还会落到理论的土地上来。这是那些将朗西埃非历史地捧得很高的人需要认真反省的事情。
巴迪欧曾经对朗西埃的学术风格有三点评论：“通常在各种话语中来回摇摆，而不对这些话语做任何选择；重新捡起概念上的残羹冷炙，而一点也不进入历史；解构了大师的姿态，而不放弃带有大师缺陷的主人式的反讽。”【65】我基本赞同巴迪欧的评价。
第二节 身体化隐性构序的治安
20世纪90年代，苏东剧变，使欧洲思想界产生了一种奇异的变化。面对整个西方布尔乔亚世界的幸灾乐祸，原来从西方马克思主义逃离出来的叛逆者们又开始表现出反抗资本主义社会现实的“坏孩子”的本色。除去德里达那本影响巨大的《马克思的幽灵》（1992），齐泽克、巴迪欧等人也都开始急剧向左转，我们也能看到，骂了很多年阿尔都塞和马克思的朗西埃突然不再固执地标榜自己那个穷苦人民代言人的感性角色，竟然玩起了明显过于理论化的政治哲学。当然，他还是声称自己在为底层无分劳动者争取平等权利。不过这一次，朗西埃是要力图建立一种与传统政治学研究完全异质的生命政治哲学，他通过区分可感身体中的可见与不可见者，划界出隐性构序中的治安，偷偷返回到他的劳动大众肯定不懂的理论世界。我觉得，这是一种理论无意识中的没有阿尔都塞的阿尔都塞政治哲学。
1.真实的无产者：被排除的边缘他者
我们知道，在阿尔都塞1969年写下的《意识形态与意识形态的国家机器》（Idéologie et appareils idéologiques d'état）一文中，他提出了一个受到拉康思想影响的个人主体询唤建构说：阿尔都塞认为，“一切意识形态都是通过主体范畴的作用，把具体个人呼叫或建构成具体的主体的”【66】。询唤，在这里就是阿尔都塞所说的“日常生活中意识形态认识的物质仪式的实践”。对此，他又具体阐释如下：
意识形态是通过我称之为询唤（l'interpellation）或呼叫以及按照日常最琐碎的警察（或其他人）呼叫“喂！喂！”的方式可以想象的那种非常精密的操作，利用在个人当中“招募”（recrute）主体（招募所有的个人）或者把个人“改造”（transforme）成主体（改造所有的个人）的这一种方式来“行动”（agit）或进行“功能作用”（fonctionne）的。【67】
这也就是说，在日常生活中，我们在路上遇到某个朋友，与其招呼并握手寒暄，这一瞬间就实现了上述这个意识形态的询唤。这里的自明性是你与我从来都是主体，并且在生活中连续不断地实践着一定社会秩序中意识形态认同的物质仪式（des rituels matériels）。
有趣的是，已经走上了背叛之途的朗西埃即使是回到学术思辨层面，他还是要与自己过去的老师作对。【68】阿尔都塞说，警察在街上喊人过来就是建构主体（sujet constituantt），而朗西埃则倒过来说，主体事件的真相恰好是在警察驱赶人离开时才发生的。他在完成于1996年那篇著名的《政治的十个主题》中说：
公共空间的政治介入首先并不在于检查示威流行者的身份，而在于驱散流行者。警察并非质询个体身份（阿尔都塞的“嗨！在那里的，你”），除非把它和宗教服从相混淆。它首先唤起的是一种关于存在者或毋宁说是非存在者的明证性：“走开！没有什么好看的。”警察说在马路上没有什么好看的，除了走开之外没什么好做的。【69】
没有你什么事情，请走开。用今天中国的流行语表述就是，别起哄，你就是打酱油的。与阿尔都塞的建构主体身份不同，朗西埃的思考是从主体身份之缺失开始的。这是一个十分巧妙的入口。我觉得，这正是朗西埃从1968年红色“五月风暴”实践中而体悟的东西，学生们被警察驱赶，才喊出了那个著名的口号“我们都是德国犹太人”。德国犹太人，是被驱赶出人类的非人，可被随意杀戮的非存在者。他们甚至没有生存的正常身份（identités）。朗西埃说，“三十年来，我们都是‘德国的犹太人’。也就是说，我们在关于冲突的政治文化中拥有‘不恰当’的名字”【70】。现在朗西埃还说，我们都是欧洲的移民外族人。
在朗西埃看来，今天的不平等并不是出现在传统的可见的压迫和政治纷争中，即被描画为阶级主体之间的奴役和斗争，而是这个社会承认之外的不可见的被剥夺身份者的消失和被忽略。如果仔细去辨识，我们会发现马尔库塞那本在红色“五月风暴”中走红的《单向度的人》一书的影子，因为在那里，马尔库塞关于革命主体的说明就已经从传统的劳动者转向了那些穷学生和流浪汉一类的边缘人群。在完成于1991年的《政治、同一化和主体化》一文中，朗西埃曾经列举过一个十分著名的例子，即1832年对布朗基的审问：“当检察长询问其职业的时候，布朗基回答说：‘无产者。’检察长反驳说：‘这不是一个职业。’布朗基同样反驳道：‘这正是我们大多数人民的职业，因为他们被剥夺了政治权利。’”【71】在后来的《歧义：政治与哲学》一书中，朗西埃再一次更详细地列举了这一例证。齐泽克也曾经在自己的书中转引过这个例子。朗西埃说，“布朗基是有道理的，无产者不是一个从社会学上可以界定的社会群体的名称。它是一种‘被排斥者’（outcast），一种被驱赶者的名称”【72】。因为对资产阶级世界的固有秩序来说，表面看起来法权上平等的无产者并不属于这个现代性社会的秩序结构，他们实质性地无分于这个布尔乔亚王国中的任何权利和财富。所以，他们根本不会被建构为这个社会秩序中的主体，他们可能在场，但却是非主体。请注意，与福柯的生命政治的自拘性主体不同，朗西埃关注的事情是那些连“自我惩戒”资格都没有的非主体！这就是朗西埃“生命政治”哲学的本质。
朗西埃到底想说明什么问题呢？我以为，朗西埃是想告诉我们，就像当年奴隶并不是人，而只是会说话的工具，作为封建社会结构中第三等级（无等级）的布尔乔亚不入贵族的上流社会之身份一样，现实中的无产者恰恰是资产阶级社会中另一个看不见的感性层面上被排斥和被驱逐的无身份者。朗西埃将其指认为不属于社会主体部分的部分，也称无分之人。他甚至说，在马克思那里，无产阶级也不是一个阶级，而是所有阶级的消亡。这也是无分之人。这显然是不准确的理解。我们会发现，朗西埃这里的观点显然不再是基于真正的感性经验，它已经开始变得晦涩和思辨起来。问题的实质是，如果他长期停留在感性绝对观念的层面，只会被自我隔离放逐出学术界。
在出版于1995年的《歧义》【73】一书中，朗西埃十分具体地、历史地说明过这个所谓“无分之人”的观点。在他看来，早在亚里士多德的《政治学》一书中，后者很早就将希腊城邦中那些被归为“人民”的人指认为无分之人。请注意，曾经坚决拒斥理论的朗西埃现在也开始“言必称希腊”了，这恰恰是过去十多年中他所坚决反对的东西。这种“人民只不过是无区分而没有明确资格的大众——没有财富、没有美德——然而却自认为拥有与其他人同样的自由”【74】。朗西埃强调说，“这些没有特性者聚集而形成的平民，正是亚里士多德所谓的‘无分之人’（n'avaient partàrien）”【75】。可是，恰恰是这些“无分之人”却奇怪地认同于整个共同体。一无所有的人民即是自由，自由则认同于那个民主共同体。朗西埃说，这些“人民并不是人民，而是穷人；穷人本身也并不只是穷人，他们只是没有任何特性的一群人，他们由于最初区分的效果而承担了自由之空名”，实际上，他们只是作为“无分者没有参与之分（il n'y a pas de part des sans-part）”【76】。
朗西埃的意思是说，在任何一个时代中，总是有那么一些没有特性的无分之人作为他者，支撑着整个共同体的主体性存在。此处，我们会发现，朗西埃这个无分之人很像海德格尔的那个“常人”，可二者建构起来的思境却是截然不同的：海德格尔的常人是在批判的语境中指认的夷平此在的众役性，而朗西埃的无分之人则是在被肯定的情境中那种被社会革除主体性的穷苦边缘者。这就像亚里士多德的《政治学》一书中所指认的那种大众所建构起来的“无人之地（no man's land）”。朗西埃说，这是一切政治共同体故意遮蔽起来的秘密。
依朗西埃之见，转换到今天的资本主义社会，即是说，看起来所有无产者都是这个社会中“自由平等”的法人，可以一人一票选举总统，可是他们仍然是无分于支配这个社会共同体的局外人。依我的理解，这里朗西埃所说的共同体并非是在实体意义上的肉身（人口）的总和，也不是法权意义上的市民社会，而是一种实质性的感性共在。其实，朗西埃自己并没有十分仔细地解说这一点。我能感觉到，他对传统的政治学和政治哲学研究领域并不是十分熟悉的。关于这一点倒是巴迪欧说得比较清楚，他指认这种特殊的共同体是一种人们多元性的一起存在的共在或者“共通感”，即共有的感觉，它生成一种感性的标准。依巴迪欧的说法，这一概念源自阿伦特。
朗西埃说，相对于这种特殊的共同体，今天的无产者恰恰更像一种异乡人：“它涉及一种更为‘低贱的’而同时又更为纯粹的差异性的形象：即无名的大众，它在拉丁文中被称为proles和prole-tarius，而现代又通过‘无产者’这个同音异形词恢复了它的存在。”【77】他认为，相对于这个社会中可建构起身份（阿尔都塞那个被询唤的人）的主体，无产者恰恰是一个非主体的他者。当然，这个他者不是拉康意义的占位者或奴役性大他者，而恰恰是反指主体的被奴役者。【78】这种他者论也是后来女性主义批评和后殖民讨论中的重要逻辑构件。朗西埃之后讨论比较多的是在法国的阿尔及利亚人和欧洲移民。在朗西埃看来，他们“已经丧失了其他的名字（工人或无产者的名字）并且因此被重新归为一种他者的单纯身份，它既不能被同化又具有威胁性”【79】。当然，以后朗西埃还会证明，也正因为无产者不属于任何阶级秩序，他才可能成为这个社会有序性的瓦解者。
这显然不再是“锤子与铁砧”的感性故事（朗西埃写于1981年的《劳动者之夜》一书中的节标题），而真是哲学家的哲学了。朗西埃这里关于劳动者本身的讨论已经让普通人很难理解了，我断定，朗西埃喜欢的那些拿着锤子的劳苦大众肯定不知道他这是在说他们的故事。
2.无言的牛哞：歧义中的可见者与不可见者
《歧义》一书第二部分的开头，朗西埃讨论了一个很有意思的话题：言说动物与政治动物的关系。这一回，他没有再在感性的劳工档案中寻找经验，而转向了传统西方学术的理性基础——古希腊的政治学典籍文献。这是朗西埃复归学术逻辑的一个重要表现。他说，自古以来，人是一个能言说的动物（l'animal logique），能言说即人，似乎这是一个人异质于一般动物的不证自明的事实。可是，朗西埃发现，在古代希腊的政治学讨论中，言说者（可见的政治主体）是要具有资格的，如果没有资格的人（不可见的人民大众）言说则会引起某种政治秩序上的混乱。比如在柏拉图那里，他就认为在一定的社会秩序之中，“那些自称人民的杂多无名言说者侵害了整个共同体定好的身体分配”【80】。请注意这里的“无名”与身体分配，这将是朗西埃引出自己独特生命政治学思考的起点。
这个无名之空（vide），我们已经在上述关于“人民”这个概念的讨论中初晓其意了，空，即看似存在实际上可以忽略不计的乌合之众，虽然他们以“人民”享有自由之名，甚至“僭越了共同体的名号”，但这个作为“无人之地”的人民恰恰是有肉身的不可言说者。你可以看见他们，但这种看见可以视而不见。我们知道，这个vide正是阿尔都塞和拉康的关键词。这个“空”在感性经验的层面上是非法的。因为，业已存在的特定的“社会秩序将大多数的言说者弃置于静默长夜，或将他们认定为仅是表达愉悦与痛苦的动物喧嚣”【81】。这是一个很可怕的说法。依朗西埃的解释，在那些贵族的眼里，平民的言说并不是人话，而是某种动物发出的噪音（bruit）！在此书中，朗西埃曾经引述过一位当时的执政官曼尼厄斯的傲慢言论，他就认为平民口中吐出的只能是动物式的叫唤声：“他们仅仅拥有暂时性言说，而此种言说是一种即兴的声音、一种牛哞声、一种需求的符号，而非知性的表达。他们根本不具备亘古不变的永恒言说。”【82】把平民的讲话只视作牛哞声，这就是“人民”之空在可感身体之言说上的某种不可见性。你说话了，但可当作无意义的牛哞。你的肉身存在，我却可以视你为本质上的不存在。这是朗西埃不久前还在反对的存在与不存在的辩证法。
为什么会这样？朗西埃给出了他十分独特的解释。在他看来，产生这种可见与不可见的区分最重要的根据是歧义（mésentente）的存在。这里的歧义并不是指在同一构境层面中两种对立观点，而是指说话者和理解者所依据的理性基础的根本异质，这将导致在感受性体制中生成可理解的话语和不可见的噪音之界划，这也是身体化感性分配的不同配置结构。由此，才出现了不可共量性，即“话语（logos）及其所定义的非话语（alogos）之关系的衡量标准”【83】。关于这一点，洛克希尔有一个比较详细的解释：
所谓歧见，指的是在“说话”意味着什么以及可感物的分配上的分歧，而正是后者，限定了可说的范围，并决定了说、听、做、作（making）和想之间的关系。换句话说，歧见与其说是异质说法（phrase regimens）或不同话语类型之间的冲突，不如说是对可感物的给定分配与外在于分配之外的那些东西之间的斗争。【84】
这也就是说，歧义正是感性配置的治安生成的基础。我基本赞同洛克希尔的说法。
朗西埃说，其实在古希腊政治中关于身体象征分配已经区分为两种范畴了：可见者与不可见者。
可见者与不可见者（Les invisibles）的区分、具有言说——可资记忆的演说、须被当作一回事的——者和不具有言说者的区分；真正能说话者和那些只具有表达愉悦与痛苦的声音而仅仅模仿声音连音者的区分。政治的存在，乃是由于言说不仅只是单纯的言说。言说永远都是构成此一言说的理据（comote），依循这个理据，某个声音的发出会被当成应该说而能阐述正义的意义不明显；其他的声音则仅被当作传达愉悦与痛苦、同意与反对的声音。【85】
这是生命政治学意义上的可见与不可见，依朗西埃的看法，这种区分的基础是一种身体象征分配中的感性（aishtesis）身体秩序。通常，这种身体秩序都是无意识发生的。这里的可见与不可见，很快让我们想起阿尔都塞在文本研究中指认出来的可见的文字与不可见的问题式。显然，朗西埃此处的所谓感性，倒不是他自己曾经执着地追寻的劳工生活中第一手的经验感性，而是指人在社会生活中“感性的组成和关于身体得以在共同体中立足”的身体化象征中的感性。朗西埃解释说，这里的“分配一词有两个意义：作为共同与作为区隔。两者之间的关系界定了感性分配/共享”【86】。也就是说，这里的分配不是一种东西分给不同的人，它是一种区隔：“一方面，是被分离和排斥者；另一方面，则是参与者”。在人们的无意识的身体感知的分配和配置中，一些人有分于社会体制，另一些人则成为无分之人，一些话语可以被听到，而另一种话语只会生产牛哞式的噪音。我觉得，如果朗西埃自己不做详尽的特设说明，阿尔都塞也不会知道他的意思。
朗西埃说，在政治学的意义上，古希腊社会共同体中的“共在，其所根据的乃是身体的‘属性’（propriétés）、有名的和无名的与从他们口中发出的声音的‘言说的’（logique）或‘声音的’（phonique）特质，来赋予身体位置与角色”【87】。这又是那个无意识之中的身体秩序。显而易见，朗西埃是十分痛恨这个秩序的，甚至，他痛恨一切秩序。以后，我们会看到，朗西埃生命政治的本质就是治安的失序。
这种共在的原理很简单：它根据每一个人如其所是的自明性给予其所应得之分。不同的存在方式、行动方式与说话——或者不说话——的方式，恰好反映了每一个人的应得之分。赛西亚人挖去那些只需靠手执行其应尽任务的人们的双眼，便是最野蛮的例子。【88】
其实，中国皇宫中的太监也是同理，去除那个不准使用的东西。在皇宫中伺候皇后、妃子和公主的小太监已经不是男人。在身体的感性分配中，他们已经没有某种自然份额，也是一种特定的无分之人。共同体中的共在，除去言说，还有一切身体感性存在中的存在与不存在、可见与不可见的固定分配秩序。这样，身体的感性分配就能够理解。我们也可以体会朗西埃的新型生命政治的具体意指。
3.份内构序：让社会生活得以维系的治安
其实，早在写于1991年的《政治、同一化和主体化》一文中，朗西埃为了概括上述他的生命政治哲学新发明，刻意起用了一个很新的概念：治安（police，警察）。这让我们一下子想到阿尔都塞和朗西埃都提到的那个在街上喊人和赶人的警察。然而，朗西埃专门辨识说，治安不是那些“带着警棍的警察”【89】。他说，那种存在于社会“管理共同体之中的人们的聚集、他们的共识，它建立于对位置与功能进行等级性的分配。我把它称为治安（police）”【90】。有趣的是，他并不直接指明这个治安概念的真正起源——福柯的生命政治学。这是学术上的不诚实。而在《政治的十个主题》一文中，他则进一步指认“治安是一种对于可感者的分配，其原则是空和附加物的缺乏（absence de vide et de supplément）”【91】。这里的可感，并非我们五官的感觉，而是一种生命政治意义场中的微观感性。
这里，出现了一堆朗西埃独自构境的概念：治安、可感物分配、空。这些东西，显然比他所骂过的马克思和列宁关于劳动者的科学观点要“理论”得多！我的观点是，20世纪90年代，朗西埃其实已经背离了他和造反派同志们制造的经验具象描述，再一次回到自己曾经反对的阿尔都塞式的哲学思辨中来了。也是在这个意义上，我才指认他的政治哲学是一种没有阿尔都塞的阿尔都塞哲学。
我们来看他对治安概念的具体说明：
治安不是一种社会的功能，而是一种社会的象征性的结构。治安的本质不是表象，也不是对存在者的控制。其本质是对于可感知者的某种分配。我们将把可感知者的分配称之为普遍的隐含的法律，它界定了参与的模式，而这种界定是通过首先界定参与模式在其中被规定的感知模式而得以进行的。可感知者的分配是世界之中的裂痕和与世界之间的裂痕，是“分配”（neme6n），共同体的“法”（nomo6）就奠基于其上。【92】
真是复杂。这里的“象征性的结构”和“感知模式”显然都是阿尔都塞式的结构主义逻辑概念，朗西埃其实十分尴尬地偷偷挪用了自己先前简单否定掉的东西，这是许多后现代思想家共同遭遇的难题。朗西埃的意思是说，所谓治安，不是一种可见的社会控制功能，如法律条文形式上规定下来的东西，也不是规范性的道德律令，在本质上，治安是在社会象征和身体化的微观层面上对可感知者进行有序划分和分配的感性体制（regime du sensible），其中，治安通过隐微的秩序界划规定了人们看到社会存在的感知模式，由此生成有资格介入社会活动的参与模式。比如在资产阶级社会中，被看见的始终是有脸面的建构性的主体，同时，在这种治安的看见和“有资格”中就出现了某种看不见和无资格的空，比如今天西方社会中的流浪汉和移民黑工。所以，朗西埃反复强调治安的本质是一种“空和附加物的缺失”，看见主体恰恰是以看不见的空（vide，不存在）为前提的。
治安的本质就是作为一种对可感知者的划分，它以空和附加物的缺失为特征：社会由致力于特殊的行为模式的群体，这些群体得以在其中实施行为的场所以及这些群体和场所相对应的存在模式所构成。在此种场所以及存在方式的对待关系中，没有给空留下任何位置。此种对于“不存在”（il n'y a pas）的排斥正是作为国家实践之核心的治安原则。【93】
我思忖，这个“不存在”应该是重点理解的方面，治安，即是维系这种存在与不存在的可感性的身体分配结构。相对于阿尔都塞－布尔迪厄已经关注的国家意识形态对日常生活中主体的建构，朗西埃则是聚焦于被建构的主体之外那些被认定为非主体的排斥，他更关注社会边缘以外的，甚至根本没有资格进入平等/不平等、控制/反控制游戏圈的那些群体。因为，在那里发生着一种在无意识的隐性身体控制中发生的排除和看不见（不存在）。这里的“看不见”中，我们能感觉到阿尔都塞症候阅读中那个读出的看不到的“空白”（blanc）。在那里，阿尔都塞指认马克思在阅读《国富论》时，“对斯密的发现和空白（ce qu'il a raté）、功绩和缺陷、他的出现和不出现（de ses présences et de ses absences）的总结”【94】。所以，朗西埃说，这种不可见性恰恰是“由治安行动产生的蒙骗”，“治安，在作为一种粗暴的镇压力量之前，首先是一种干预的形式，它规定了可见者和不可见者、可说者和不可说者”【95】。
在后来的《歧义》一书中，朗西埃十分详细地解释了他挪用这个概念的思轨。他辨识说，“police这个用语往往会让人想到警察法律和构序力量的警棍攻击与秘密警察的审问”，但他恰恰不是在“国家机器”这种外在的暴力意义上使用此词的，转喻了的police是在“广义的角度，将‘police’作为名词与形容词来使用”，所谓police在本质上就是较为隐微的法律，用来定义成员的有分与无分。但是，若要如此认定，就必须先界定彼此所处的感性形态。比如police首先便是界定行动方式、存在方式与说话方式的身体秩序，并且监督那些身体被指派到某些位置或任务上。那是一种可见与可说的，用来认定某个特定的行动可见，而另外一个行动不可见；某一言说可被当成论述来理解，而另一个言说则被当成噪音。【96】
其实，借用福柯的话来说，就是生命政治中对身体的微观控制。在这个意义上，将police意译作治安是贴切的。与警察的警棍那种看得见的击打和驱赶不同，这里的治安是隐微的秩序划分的社会成员的有分与无分，它针对的不是传统宏大政治与法律中的形式上的那种看得见的虚假平等，而是不能直接意识到的感性身体上的微控制。也是在这个意义上，我们说朗西埃是超越仍然在主体圈内谈论微观生命控制的福柯-德勒兹的。治安正是让社会生活是其所是的构序性的支配。
进一步分析，治安的形式可以是多样的。朗西埃说，在古代赛西亚人那里，将奴隶的眼睛挖掉是一种治安，而今天我们“提供所有事物让人们竞逐的现代信息与交往策略的实践”也是一种新的治安，并且，“借由民调判断的公众意见与永无止境地展示现实的体制，乃是当前西方社会所采取的治安标准模式”【97】。当然，相对于古代的治安，今天的社会治安很可能是十分“良善或平易近人的”，它可以成为“联结医药、福利与文化的社会机制中的一个元素”，甚至，今天的“治安被指定扮演咨询者、组织者及公共法律与秩序的代理人的角色”【98】。在一次访谈中，朗西埃指认今天的治安体制就包括了法国的“几家深度报纸”，它们“像福克斯新闻台一样都是治安秩序其中一员”【99】。可就是在这些看起来十分自然的身体化秩序中，人们的感知无形中出现了某种特定的区分：一种行为是有分的政治，另一种行为则是无分的儿戏；一种言说是科学的理论，另一种言说则是非理论的噪音。比如资产阶级议会中的讨论是政治，学生和工人的游行示威则是胡闹；阿尔都塞口中说出的话是马克思主义科学，而胡闹的学生的口号则是空无；同理，欧洲白人的言说是道理，移民的话语则是胡说八道。这是一种无意识中的有分与无分之界划，由此，一个社会生活领域、一种学术研究领域的治安则得以保证。朗西埃还专门说道，不同于福柯的“规训化”主体自惩戒，治安是“管控身体出现的规则、职业/居住的形态，以及这些职业/居住所分配到的空间的性质”。
并且，这种治安有时候也会直接使用暴力。比如，法国政府在20世纪60年代对阿尔及利亚的战争就被当局说成“并不是一种战争”，“而是一次大规模的治安行动”【100】。这是别有意味的，因为这里法国政府下意识中的治安行动，恰恰就是为了维护作为宗主国法国的主体地位和殖民地中阿尔及利亚人的非主体他者状态的有序结构不被破坏。治安的本质就是传统政治看不到的身体化的有序性。甚至进一步说，传统政治本身就是治安的布展。
说得更大一些，朗西埃那里还逐步地建构出一种新的本体论意义上的治安说。在他看来，生活中的治安实际上也是在生成整个感性存在世界的秩序，因此，治安的本质也被指认为感性的分配（Le Partage du sensible）的本体论。并且，当政治被重新建构为一种对治安的有序性的颠覆的时候，朗西埃就生成了一种全新的批判逻辑。这样，朗西埃再渗透和辐射到美学、文学、电影等其他艺术研究中，于是，美学、文学和电影中的政治，则成了对感性治安逻辑中看不见的支配的深刻透视了。这样，朗西埃将自己的逻辑触角伸进了一个更广泛的学术领域。
第三节 无分之分：治安构序逻辑断裂中生成的失序政治
在朗西埃这里，传统的政治学中理解的政治“终结了”。因为，政治不再是“权力的实施”，而是这种传统权力行动逻辑的断裂。为此，朗西埃提出所谓的治安概念，其直接目的是打破传统西方政治学术中的固有的微观治安秩序控制。与此相对应，他也不得不直接改写人们已经熟知的政治范畴。如果说，治安的本质是有序性，那么，新的政治概念就是造成治安的失序。显然，朗西埃这里的思想构境已经完全溢出传统的政治学讨论领域。
1.“政治终结论”中生命政治的涅槃重生
早在1988年写下的《政治的终结和现实主义的乌托邦》一文中，朗西埃较早意识到了法国政界鼓吹的“政治的终结论”的问题。其实，这个政治的终结说是后来苏东剧变之后出现的福山那个“历史终结论”的先声。他说，现在人们都觉得过去那种急风暴雨式的政治时代已经结束，政治不再作为驶向乌托邦岛的隐秘航行，从今往后它将作为掌舵和弄潮的艺术，作为经济增长和“生产”（pro-duc-tion）的自然的与平和的发展，这种“生产”融合了古希腊的“自然”（phusis）概念和逐步推进事物的日常生活的艺术，而那个疯狂的世纪把这种生产和承诺的致命策略混为一谈。【101】
乌托邦岛是喻指传统的政治理想和目标，这是说，今天的政治丧失了传统的阶级争斗，似乎已经不再追逐社会的质性改变，而成了一种致力于社会发展的努力和控制生活的艺术。1989年之后，后冷战时期开始时，这种幻象在整个西方社会中更加强烈地弥漫开来。所以，人们都感觉到整个世界“正在驶向商品、肉体和候选人自由交换的幸福海岸”。去政治化，似乎成为一种主导性的趋势。对此，朗西埃显然是存有疑问的。但是，当时朗西埃并没有拿出什么有分量的新观点来戳穿这种幻象。
时至1991年，朗西埃发表《政治、同一化和主体化》一文。文中，他第一次明确提出了三个新的政治学概念：“治安、解放和政治”。这是他试图跳出传统政治学，“重新创造政治”的一种颇费心思的努力。在这一点上，他和巴迪欧是一致的，后者在自己的《元政治学》第一章中的第一个标题就叫“反政治哲学”。颠覆传统，是他们这批理论造反派的共同特征。在朗西埃看来，传统的有机共同体式（柏拉图）的“元政治学（archi-politique）”、契约论式（亚里士多德）的“类政治学（para-politique）”和冲突论式（马克思）的“后设政治学（meta-politique）”本身都是“从治安的观点对政治所进行的解释”，而他将提出一种跃出传统政治学研究领域的全新的政治概念。
提问——什么是政治？最为简要的回答是：两种异质性运作之间的互动。第一种是政府的运作。这种运作就在于管理共同体之中的人们的聚集、他们的共识，它建立于对位置与功能进行等级性的分配。我把它称为治安。【102】
这个治安，通过上面的讨论，我们已经知道其中的基本构境意义。然而，第二种运作则是“平等的运作”，这是一种主体间发生的追逐民主自由的“实践的游戏”，在通常的政治学研究中，它被指认为“解放”。此时他认为，所谓政治，就是这两种运作之间的互动。简单说，政治就是由第二种运作造成第一种运作的中断。这似乎是一种新的看法，但显然朗西埃并没有真正说清楚这个问题。
我们看到，在朗西埃写于1996年那篇非常有名的《政治的十个主题》一文中，他的说法有了明显的改变，那个仍然处在传统政治学中的“解放”不见了，政治开始直接与治安相对。治安与政治变成了“两种对共同体的诸部分进行计算（compte）的方法”。
第一种只计算那些现实的部分和实在的群体，它们是由构成社会的血统、功能、场所、利益的差异来界定的，并排除了所有的附加物。第二种则是对无部分的部分进行“额外”的计算。我们把第一种称为治安，第二种称为政治。【103】
我们能感觉到，朗西埃新的政治概念正是在与他上述的治安概念的关联中被建构起来的。洛克希尔说，朗西埃的政治概念是关系性的，这是对的。【104】与治安概念一样，朗西埃的政治概念完全不再从属于传统政治学中规定的内容，它不是一种与政治体制及其争斗相关的可供研究的经验对象，政治现在成了相对于身体化的治安的一种断裂式的纠错事件。或者说，政治就是治安构序逻辑的断裂。这个断裂，不禁让人想到巴什拉-阿尔都塞的断裂说。我后面会详细说明这个问题。可能也因此，巴迪欧将朗西埃的观点称为裂缝理论（une théorie de l'écart）。治安是社会构序中被承认的“那些现实的部分和实在的群体”的主体份额计算，这种计算让人们看得见“构成社会的血统、功能、场所、利益的差异”中存在的社会有序性，这种计算同时也就是一种感性身体配置中的排除和界划。在这第一种治安计算中，被排除的不是部分的劳动者集体都将被“计数为虚无”（Le tout compte ce collectif pour rien）【105】。与此相关，政治则是对那些被构序性的治安排除掉的没有份额的部分重新计算，目的是让这些治安中看不见的无分者变得可见。
朗西埃说，政治的本质的确是一种“纷争”，但它不是传统政治学中所指认的“不同利益或观念的纷争”，它恰恰是与治安本身的根本性纷争，因为它中断了治安维持的有序逻辑，政治是让在治安中看不见的东西变得可见，它让治安中被剥夺了主体地位的非主体重新主体化，所以朗西埃说，“它是对于一种可感者与其自身的差异的体现。政治表现使得那些没有理由被看到者得以呈现，它把一个世界置于另一个世界之中”【106】。一个被治安排除的不可见的世界重置于那个治安秩序之下固有的感性分配世界之中，也就是说让原有的感性治安秩序被搅乱，成为失序的政治纷争之地。
为此，朗西埃专门辨识说：
政治是存在的，在以下的意义上：人民不是种族或人口、穷人不是民众之中受损害的那个部分、无产者不是工业劳动者的群体，等等，而是这样的主体，他们在对社会诸暨部分的总体计算的附加物之中规定着一种对未被计算进行计算或无部分的部分的特殊形象。【107】
请注意，这是两个完全不同的政治学研究的构境层：一是传统政治学研究的语境，其中，人民是种族或人口的总和、穷人是民众之中受损害的那个部分、无产者是工业劳动者的群体，这是一群在现有社会主体中受迫害、受奴役的人。于是，传统马克思主义的政治斗争就是要为这些被迫害的主体在原来的社会生活中获得平等的地位。二是朗西埃的生命政治的微观构境层，其中，真实发生的事情是作为无产者的穷人看起来是人，但是在一个社会中实际发生的身体的感性配置中根本不是被承认的主体，而是一种被直接排除非无份额的部分，他们的感性存在是不可见的，他们的言说将被视作噪音。这一切都发生在传统政治学目光之外。朗西埃的新政治概念则是关注了身体化的感性微观控制层面，它是要根本改变过去政治学份额计算的方式，它要计算那些从来没有被计算的部分，让不可见成为可见，使噪音成为论述，这就是超越传统政治学的新政治概念——无分之分（une part des sans-part，也可译作“不是部分的部分”）。为此齐泽克说，朗西埃的“政治冲突存在于被结构了的（在每个部分都拥有它的位置的地方的）社会体制和‘无分之分’之间的张力中”【108】。
2.无分之分：打破身体感性构序的重新主体化
在《歧义》一书中，朗西埃再一次说明了自己发明的这个新的无分之分的政治概念。齐泽克将朗西埃的这个新的政治概念区别性地称为“真实政治”。他说：
我提议将政治（la politique）这个名词，保留给与治安对立的一种极为特定的活动，亦即，借由一个在定义上不存在的假设，也就是无分之分，来打破界定组成部分与其份额或无分者的感性配置。此一决裂，是在重新配置用来界定组成部分、份额之有无的一系列空间活动中表现出来的。【109】
首先，这里的关键词就是无分之分，这也是朗西埃生命政治概念的本质，通过打破原有治安构序中感性配置结构，为不是部分的部分争取地位，使没有份额的人获得份额，让不可见者成为可见者，这就是无分之分。
任何不拥有任何份额的人——古代的穷人、第三等级（le tiersétat）、现代无产者——实际上除了作为一无所有或是作为全体之外，毫无他途。此外，正是由于无分之分（une part des sans-part）的存在，这些一无所有的全体，共同体才以一种政治性的共同体存在，也就是说，具有根本争议性而赞成分歧的共同体。【110】
也是在这个意义上，朗西埃说，这个“无分之分，既是全部，又是全无”【111】。因为，无分之分就是打破治安原有构序支配（règles de l'ordre）的失序政治。“无分之分，破坏治安秩序的感性分配”【112】。并且，朗西埃认为，“政治存在于，社会的部分（parts）与组成分子（parties）的计算被那些无分之分的算入所扰乱的地方”【113】。所以，政治活动是任何一个身体从原先被给定的场所中移动或改变该场所之目的的活动。它使原本没有场所、不可见的变成可见；使那些曾经徒具喧杂噪音的场所，能够具有可被理解的论述；它让原本被视为噪音的，成为具有可被理解的论述。【114】
身体的感性场所之改变，不可见成为可见，噪音成为论述，这就是朗西埃心目中真正发生的政治活动。这种政治活动的革命指向就是“揭发秩序的纯粹偶然性”，政治就是治安构序的失序。朗西埃一针见血地指出，往往“把政府的规则转化为社会的自然法则，这就是治安的原则”【115】。真正的政治恰恰要把统治者假扮为“自然法则”和必然性的治安还原为压迫和偶然，它会让原来治安构序结构中听不见的噪音成为有效的论说，“当两个异质的声音在某个地方遭遇，政治便发生了”【116】。比如，在阿尔都塞学术治安构序逻辑中不是理论科学的1968年学生造反话语，通过朗西埃的“再理论化”的努力在此成为一种被承认且产生广泛学术影响的论述，而且在与异质性的阿尔都塞科学话语的相遇中占了上风，这就是朗西埃在学术场中发动的政治活动。
我们还可以再举一个朗西埃自鸣得意的改变传统感性分配治安的无分之分的“政治”暴动：
在1970年代，五月的一天，我正查阅一个工人从1830年以来的通信，我是为了搞清那个时代工人一直处在何种条件和意识中，通信同样在五月的一天，但却是我碰巧在档案中发现他们通信的一百四十年前。其中一个通信人刚刚被介绍到圣西门主义者的乌托邦社团，而且他向他的朋友转述他的乌托邦日程表：工作，锻炼，游戏，唱歌和讲故事。他的朋友给他回复的是关于他刚和另外两个工人去乡间远足，享受他们的周日休闲。【117】
朗西埃说，如果按照传统马克思主义阶级意识理论中固有感性分配的治安逻辑，工人的“悲惨状况”主要“应该提供关于1830年代劳工和阶级意识形式的信息”，可是，朗西埃却发现了一种所谓的“十分不同的东西：相似感或平等感”，因为，他们竟然也是“观众和观光客”。在传统马克思主义的学术治安逻辑中，观光与休闲都是布尔乔亚的部分，工人是无分的，可是朗西埃却发现工人们也有自己的休闲时光。显然，朗西埃自认为他所发现的工人的“休闲编年史让重新规划做、看、说之间的真正关系成为必要”，因为“它废除了旧的可感分配，而旧的可感分配宣判了工人们夜夜无所事事却要为次日工作恢复精力的命运”【118】。由此，朗西埃就打破了原有传统马克思主义中描述工人生存状态的感性分配的治安逻辑，让无分者有分，这就是学术治安断裂中的政治。其实，我并不看好朗西埃这个自鸣得意的例证。因为，在资本主义生产方式中的劳动者本身，从具体的感性物质存在到全部的观念生活，都必然从属于资产阶级现实统治和意识形态之网，有一些工人意欲着像资本家一样的生活（“观光”“休闲”，甚至向往“自由”），这本身就是拜物教的支配结果，然而，朗西埃竟然用此经验具象来反对马克思的资本主义批判和对无产阶级阶级意识的科学认识，这是极其荒谬可笑的。
其次，在朗西埃这里，无分之分的实现途径被指认为重新主体化（subjectivation）。显然，这又是与阿尔都塞对着干，阿尔都塞在拒绝理论人本主义的科学语境中，首先否定的就是主体的概念。朗西埃将主体化处于一个全新的构境层中：“我们理解到的主体乃是一系列在既存的经验场域中无法被指认的身体行动与发话能力的产物，而其指认必须伴随着经验场域的重新配置”【119】。我们发现，聪明的朗西埃并没有简单地返回传统的抽象理性主体，恰恰是指认出笛卡尔“我思故我在”中排除的“一连串隐含着产生新经验场域的运作”。所以应该指出，朗西埃这里的这个主体并非传统政治学研究关注的那个基于理性自觉的启蒙性主体（笛卡尔－康德），这种主体可以在治安逻辑中寻求法律和社会秩序中的平等，朗西埃新的主体是理性意识主体所排除却时时发生更隐秘作用的身体化的感性主体，它是由在现成的治安秩序支配下经验场域中无法体验到的感性身体行为和说话能力。这其实就是福柯生命政治的对象，只是朗西埃比福柯要更激进一些。
那么，政治主体化究竟如何实现呢？朗西埃告诉我们：
政治主体化重新划定了赋予每一个人与其分属的经验场域。它瓦解了但也重组了定义共同体的感性组织的各种作为（faire）、存在（être）、说话（dire）模式之间的关系；它也瓦解与重组了人们从事一件事的场所和人们从事另一件事的场所之间，以及某个特定行为所需的能力和其他行为所需的能力之间的关系。【120】
政治主体化显然不是建构笛卡尔式的思辨主体，而是要重新界划人们身体化的经验场域，这种不被理性关注的，但却实际上真正支撑共同体的更微观、更基础的感性组织中，存在着决定各种作为、存在和言说生成的感性身体活动模式。所谓重新主体化或政治主体化的革命对象，恰恰是改变这些隐性的感性能力的组织结构。作为理论父亲的阿尔都塞的幽灵又飘荡回来了。
它通过主体建构本身掌握、塑形、发明新形式、命名，并且以一种特定的证明（demonstrations）的蒙太奇而获得实现。其论点的“逻辑”（logiques）在于重新塑形言说与其理解的关系、划分言说的声音领域和力量之感性配置、可见与不可见的空间，以及将这些联结到组成部分与份额与分属的配置之上。【121】
我觉得，朗西埃的这种论说可能比他曾经批评的马克思-阿尔都塞的理论要思辨和晦涩得多。塑形、蒙太奇和配置一类概念，肯定也会让劳动者不知所云。通俗一些说，他所说的重新主体化就是要从治安逻辑中断裂出来，打碎原先身体分配中的固有秩序和自明性的自然状态，让不被承认的主体性重新被确认。比如，在父权治安逻辑构序中的女人是一种非理性的受动体，这似乎是天经地义的自然本性，而让女性重新主体化就是要从父权治安逻辑中“去自然化”，揭露性别本身的社会偶然性，让不被承认的共同体部分得到承认。为此，朗西埃说，“所有主体化都是去身份化、去同一性，从一个场所的自然状态中撤离出来，是任何人都可以被算入的主体空间的开启”【122】。
最后，重新主体化的本质是一种重新计算。这是我们已经熟悉的说法。朗西埃说，基于身体化微观分配的生命政治的发生，恰恰是建立在一种治安逻辑的错误计算的重新纠正之上。【123】比如，被排除的无产者的重新主体化并非是像传统马克思主义所做的那样，寻求一种历史主体或阶级意识意义上的文化形式或者集体习性（ethos collectif），而是要造成“将工人的身体从他们的习性，或者从那些被假定为能够表达此一习性之灵魂的声音中分离出来的多重断裂：一种多重言说事件，一种关于言说与声音、感性分配冲突和独特经验”【124】。在这里，朗西埃再一次列举了布朗基在法庭上与法官辩论的那一场景。朗西埃说，“布朗基，以无产者之名，将不被算入者铭刻在一个可以将他们作为不被算入的空间之中”【125】。在朗西埃看来，布朗基在法庭上的辩论和争执，就是一种对无分之分的重新计算，他要让那些没有被算入的无产者重新获得社会的承认。朗西埃指出，“被主体化的不是工作或贫困，而是简单地将那些不被算入的人算入；是社会身体的不平等分配与言说者的平等之间的差异”【126】。或者说，“这就是对一个无产阶级的或其他的政治主体的重新发现：对于一种失误的揭示，对于被计算者的计算，一种被视作不可见者或被剥夺了可见性者的可见性形式”【127】。简言之，重新主体化，就要“在治安秩序之上铭刻政治失序所造成的判别”【128】。
依朗西埃之见，新的政治是通过原来不被承认为主体的无分之人重新主体化而脱离治安秩序的重新计算活动的。在这种新的计算中，原来治安逻辑的算错被纠正了。政治在治安逻辑的断裂中生成“集体发声的新形式”，它创造新的计算方法来理解可感事物的配置，制造可见与不可见、话语与噪音之间新的区分结构，产生空间与时间新的分配模式，由此重新配置可感物。由此，当原来治安秩序中不可见的事物（Les invisibles）变得可见，当过去只是受苦的身体发出的无意义的呻吟（“牛哞声”）变成“共同体”的清晰话语时，政治便开始了。政治为歧义的“共识”创造新的形式。
3.一个非政治哲学的评论
也因为朗西埃使用了一套脱离传统思想史的自己独立构境的概念，所以传统的政治学研究者要真正理解他的意思是非常不易的。在这个评论部分中，我想先援引朗西埃的同胞巴迪欧的一些批评性意见。
第一，我觉得，巴迪欧在评论朗西埃的学术风格时，已经很深入地透视了其中的悖结，他有些刻薄地说：
朗西埃的学术风格可以概括为三点：（1）通常在各种话语中来回摇摆，而不对这些话语做出任何抉择；（2）捡起概念上的残羹冷炙，而一点也不进入历史；（3）解构了主人话语的姿态，而不放弃把握主人话语缺陷的反讽主人话语（la ma?trise ironique）。【129】
巴迪欧的意思是，其一，朗西埃自己在完全不同的话语模式中来回“挪移”（朗西埃自己对哲学方式的指认），但他竟然没有发现，他在20世纪80年代对整个知识体系和逻辑思辨拒绝后进入的经验感性考证，与90年代重新开始的政治哲学思辨在根本上是异质的，虽然他也试图让政治哲学关注不可见的无产者，但这已经不再是真正的感性具象，而恰恰是回归阿尔都塞，而且没有阿尔都塞做得好。其二，朗西埃自认为重新发明了治安与政治、可见与不可见、感性分配与空无、话语与噪音等范畴，但这不过是过去思想史中早已存在的东西，只是朗西埃拒绝真正地进入思想史，才会觉得是一种新东西。其三，朗西埃批判了柏拉图、马克思和阿尔都塞甚至一切理论学术的合法性，可是他又把自己从正门赶出的东西悄悄放进了后门。
第二，也是在这个意义上，巴迪欧才会针对朗西埃思想内容发表了一段入木三分的评论。他认为，朗西埃在90年代回到理论学术研讨中时，的确是真心实意地想在传统的政治哲学固有框架中进行颠簸性的革命。
但用胡塞尔的话说，他所发掘的并非语义的原始根基，他并没有找到一种前叙述的存在，一种根本的位点（un site fon-dateur）。他所发现的不过是一种在事件发生之后，一种社会性的闪电划过之后，一种简明扼要地、具体地创造之后所残留的话语，而那些东西都先于并与统治及其附属物共存。【130】
所以，在政治哲学的讨论中，“他自己的著作既非结论，也没有指令，而只是些有吸引力的句子（clauses d'arrêt）而已”【131】。朗西埃有时候真的非常后现代。
第三，具体到朗西埃的政治哲学讨论，巴迪欧认为朗西埃的问题在于“喜欢用幽灵般（phant?me）的大众来反对无名的国家”。朗西埃常常回避“国家”这个概念，是否因为他所反对的阿尔都塞和布尔迪厄都认真地分析过这个概念？我们不得而知。巴迪欧说：“他喜欢用‘社会’或者‘治安’类型来取代这个词。甚至他很少去考察实际的国家，即一个有着各种党派、选举，并且最终组织起‘民主的’主体性的国家”【132】。但是，回避并非问题的解决。
他有点像用魔法召唤出阴影的魔法师。不过，之所以有阴影那是因为紧邻着阴影，必然有一棵树，或一株灌木。令人扼腕的是，朗西埃尽管知道存在一株政治的树木，即他了解的政治效果的真正的负重，但为了不致扰乱萦绕在其周围的沉闷的宁静，他甚至顽固到拒绝去爬到那棵真正的树上。【133】
我基本同意巴迪欧的评论。在这一点上，他显然要比齐泽克深入得多。在这里，我可以再做一个政治学讨论之外的哲学说明。
其一，我想引入的两个哲学构架恰恰是被朗西埃曾经表面拒斥的阿尔都塞和库恩。一旦朗西埃想从学理说明问题的时候，感性经验总是帮不上忙的。虽然他也遮遮掩掩地使用了感性、身体之类的概念，但他还是落入到自己试图反对的哲学构架之中。我们不难发现，朗西埃的可见者与不可见者的区分不过是阿尔都塞可见的文字与不可见的理论问题式的一种变形，现在，治安的内在身体分配秩序正是原先在阿尔都塞那里起关键作用的隐性逻辑结构，只不过这一次它不再支配理念的分配，而改为支配身体化的感性了。更有趣的回归是，治安的有序逻辑被政治无序所打破，恰好是巴什拉-阿尔都塞结构性断裂说的一种变种。在一定的意义上，我认为它更接近库恩基于科学范式的结构性革命说：一定的科学理论范式（如牛顿力学的物理学范式）在一定的时期内支配了全部物理学甚至整个科学的学术“治安”，而新的科学范式（如爱因斯坦-量子力学的物理学范式）又使原有的科学治安秩序失序，这就是科学革命。而朗西埃将这种治安失序叫作政治。当然我并不是说，在这一点上，朗西埃是自觉的，这种逻辑回归恰恰是无意识的。
其二，我觉得朗西埃政治哲学中某些观点如果挪移到现实生活中的学术场中倒是十分有意义的。比如，我觉得他对政治与治安的区分，非常类似于学术研究中进入学术讨论的话语圈（“学术治安场”）与个性的思想创新（“研究主体的存在”）之间的关系。我们无意识生成的学术治安也让一些在学术圈中无分之青年人的话语成为可以无视的“牛哞声”，这可能是值得我们深深内省的事情。