导引
《精神现象学》的“导论”篇幅不算大，由17个自然段组成，主要讨论的是哲学方法与哲学真理的关系问题。看起来这并不像是一部著作的“导论”，而更像是一篇单独的论文，因为它并未具体引导读者理解全书的各个部分。正如海德格尔介绍过的，这篇“导论”一开始并未被冠以“导论”之名，只是像一篇文章的“小引”一样放在“感性”章前面，只是在全书正文和“序言”先后完成之后，黑格尔才反过来给这篇文字加上“导论”的名称；而且之所以如此，根本不是由于什么写作上的疏忽，而是因为《精神现象学》不是普通的著作，可以加上一个技术性的导论来引导读者循序渐进地进入文本，它本身就是绝对者的临在（Parusie），是不可加“导论”的。【103】
和“序言”写作于正文完成之后的情形不同，“导论”是在正文展开之前写的。鉴于前文已经介绍过的《精神现象学》写作计划发生扩大的情形，我们不难理解为什么“序言”重在澄清“事情本身”对于整个哲学研究的核心地位，而“导论”将重心放在哲学方法上。在读者还没有开卷阅读现象学的细部之前，黑格尔固然需要高屋建瓴地交代清楚他的著作在立意与立足点上与别的哲学著作的不同，让读者明白这部书的核心便是精神问题，然而一旦读者在黑格尔引领下对由“感性”开始的一系列意识环节进行考察，那么黑格尔首先要澄清的就是他自己的哲学进展方式与当时学界常见的那种外在的工具论的差异，因为如果读者没有理解这一差异，就会以常见的方法意识去理解黑格尔的现象学，那无疑是步步误读、寸步难行的。
现在我们将目光转回到我们自己对这篇“导论”的理解这个问题上来。海德格尔为了考察黑格尔的经验概念（实际上是为了考察黑格尔的存在论），专门撰写一篇《黑格尔的经验概念》来逐段考察这篇“导论”，可见它对于理解整个黑格尔思想的重要性。正如前文说过的，这篇“导论”不是通常意义上的导论，它提出了一些对于整个黑格尔哲学具有关键指针意义的观点，比如方法就是事情本身，绝对者实际存在着，主体、对象、尺度、方法都不是现成而固定的，而是在整个经验过程中生成着的，等等。要理解这些观点，我们不能一头扎进去，对它们一个一个地就概念论概念，而是要先弄清一个全局性的问题：通常被视作黑格尔“方法论”的辩证法究竟是什么样的辩证法？黑格尔究竟出于什么理由才认定方法不能独立于事情之外，方法是绝对者的自我运动，方法不是一套现成的技术，而是与事情的其他诸要素一道不断地生成着的？这正是我们在“导引”中要讨论的问题，明白了黑格尔的辩证法，上述那些具体特征便不难理解了。（我们将那些特征放在正文义解部分介绍。）
我们对于黑格尔的辩证法有很多外在化的想象，比如我们通常很容易将黑格尔所说的圆圈运动、否定之否定、扬弃理解成从一地到另一地、从一物到另一物的扩大，这种理解的确有着黑格尔文本方面的某些依据，也反映了辩证法的一个方面，但那毕竟是辩证法的外在表现形式。至于黑格尔说到的“前进就是向根据的回溯”这种看似更“保守”的话，则由于某些原因而被我们忽略了。这样看来，如果不先澄清对黑格尔辩证法的一些常见的误解，作为中国读者的我们便很难理解这篇“导论”要阐发的那些核心观点。
黑格尔的辩证法看似简单而模式化，实则极为复杂，几乎很难提炼为某种单一模式。这一方面固然是因为他本人虽说在他的整个哲学中无处不在运用辩证法，却很少主动概括出辩证法的什么固定模式；但另一方面在深层次上看，乃因为辩证法在根本上是事情本身的运动，而不是人的主观操作，我们事后进行的所谓“总结”往往看似揭示了辩证法的“规律”，实际上反而容易掩盖事情本身。简言之，对辩证法的研究不能局限于它的技术操作层面，而应下探到这事情本身，弄清楚后者究竟处于哪个层面，它的运行机理究竟如何。
黑格尔辩证法的主轴是一套通过不断回溯事物更深的条件而达到事物所在层面的不断深化和拓展的做法。这样的界定不仅能容纳成熟时期体系哲学中的种种辩证论述，还能说明《精神现象学》乃至更早时期的种种表述。下面在评议学界现有研究的基础上，简要探究这一辩证法的真正实质、前史与展开方式。
一 如何研究黑格尔辩证法
黑格尔是辩证法大师，在他的整个哲学中发展出纷繁复杂的各种辩证法形式，然而他自己却极少主题性地正面论述辩证法，这往往令后世的研究者们手足无措。在少数几处主题性的讨论中，黑格尔往往只给出一些一般性的描述，比如在《精神现象学》“序言”中，黑格尔曾说辩证法是那样的一个“过程，它产生并穿越其诸环节”，借助这个过程，那个穿越运动便与“真理”齐同了。【104】黑格尔在《哲学科学全书》第81节的“附释”中还说过，我们身边的一切都可以视为辩证法的例子，一切有限者都在走向无限和自动。【105】按照这些说法，我们可以将他的整个哲学都当作辩证法的实践。根据深研黑格尔的著名哲学家哈特曼的考证，黑格尔的辩证法有数百种形式，但这些形式中没有哪两种是完全重合的，辩证法的伸缩性是极大的。【106】他甚至说，黑格尔之所以极少正面指陈辩证法的所谓“规律”，是因为他自己也不知道有这样的规律，即便黑格尔泛泛地说一下辩证法的三个步骤，也不加深谈。【107】
但这种辩证法在后人那里却还是不可避免地被模式化了，只不过这种模式化在专门的学院研究界和在普通学者的一般印象中的表现有精粗之别，遂令一般人以为学院研究筑起了一道能阻止误解浪潮的防波堤，保存真正的黑格尔哲学，实际情况恐怕并非如此乐观。
先看一般学者对它的几种宽泛的印象：（1）着眼于体系时期各个章节内部的“三段式”而总结出来的“肯定-否定-否定之否定”模式【108】和“自在-自为-自在自为”模式，当然后者也可涉及下一种印象，即章节与章节之间的进展关系；（2）如果着眼于章节与章节之间，乃至哲学的诸大部类（比如逻辑学、自然哲学、精神哲学以及其中的法哲学）之间或它们各自内部的各个主要环节之间的进展关系，人们常常举出“螺旋式上升”模式（以及部分意义上的“自在-自为-自在自为”模式）；（3）当问题涉及黑格尔的辩证思维与其他哲学家的非辩证思维，以及他的哲学体系中达到主动或自觉的辩证运动或辩证思维的那些阶段（最显眼的比如逻辑学中的概念论、自然哲学中的有机物理学、精神哲学中的绝对精神）与那些没有达到这种辩证运动或辩证思维的阶段之间的比较时，人们会提出“（感性-）知性-理性”和“（直观-）反思-思辨”这两种模式。（4）除此之外，黑格尔曾多次在对“扬弃”（aufheben）一词进行词源学分析时指出辩证法同时包含了否定、保存和提高三个要素，这一分析也常为学者们所乐道。
首先必须肯定的是，这几种印象都能在黑格尔著作中找到一些文本依据，但问题在于，有部分的文本依据是不是就一定能为黑格尔代言，对他的整个辩证法做出一种他本人都不曾做过的总结概括？黑格尔在不同地方对辩证法的论述往往是适应当时的论述语境的，但未必都能代表他整个的辩证法。上述第一种印象是对于黑格尔辩证法的最典型想象，它立足于早期关于“克服对立”的一些论述、《逻辑学》中的一些辩证结构（比如“存在-虚无-变易”）以及它们在《哲学科学全书》中的运用，恐怕并不能完备概括整个哲学体系中的所有辩证论述，更难以代表体系时期之前（比如《精神现象学》）的各种灵动而不那么格式化的辩证论述，而且在不深究辩证法之实质的情况下，极易让人产生“外在变迁”的误解；第二种印象同样立足于体系时期，所表达的是辩证法的每个阶段的终点都是在更高的层面上向该阶段之起点的一种回复，这种说法与我们将要强调的辩证法之实质有极大的相关性，但笔者以为它对辩证法的界定还不够到位，没有足够地在思想史的深层脉络中揭示问题，故而仍有不能完全概括早期思想中不太格式化的那些辩证法运思的弊病；第三种印象主要涉及黑格尔这种鲜明地立足于世界本身的哲学形态与他之前（尤其是德国观念论之前）的、多少还立足于意识内部的各种哲学形态之间的区别问题，以及人们要达到自觉的辩证思维或事物要达到自发的辩证运动必须经历的诸阶段的问题，也就是说，它是站在辩证法的边界上比较辩证的事物与非辩证的事物，还没有深入辩证法本身的根底之中去；类似地，第四种印象当然很正确，但对于考察辩证法之根本何在这个问题而言，还失之浮泛，因为它只是描述了辩证法含有这三个要素，但没有思考辩证法何以必然含有这三个要素。
在学院内部的黑格尔专门研究界，学者们当然不会满足于上述几种宽泛的印象，他们对于考证黑格尔辩证法诸多细节的思想史渊源，尤其是对于考察这一辩证法在德国观念论乃至德国浪漫派中的发生史，极有建树，产生了后世的黑格尔研究都绕不过去的一些里程碑式的成果。我们这里最简要地列出几部代表性著作，不求全备。在德语学界，我们暂且将19世纪面对实证主义汹汹大潮的特伦德伦堡（F.A.Trendelenburg）及新黑格尔主义者们的研究撇开不论，在20世纪对黑格尔辩证法的专门研究中，除了哈特曼的《黑格尔与实在辩证法的问题》颇有整体性和全局性眼光，抨击20世纪将黑格尔辩证法贬为“概念戏耍”的那些人的短视浅见，直探辩证法的实在性与其在体系中的关键作用外，其余几部标志性成果都以“史”的研究为主，越来越走向专门化：它们或者考察这一辩证法在德国观念论传统中的生成史（比如希腊哲学家孔季利斯［P.Kondylis］的《辩证法的产生》，就以荷尔德林和谢林为参照点，讨论到耶拿时期为止；杨克［W.Janke］则将视角扩大，还把席勒纳入考量，并进一步扩展到祁克果与马克思之上），或者详究黑格尔个人思想发生史中黑格尔以辩证法克服各种分裂的努力过程（比如鲍姆［M.Baum］的《黑格尔辩证法的产生》，讨论到《精神现象学》之前为止），或者追问绝对者等关键因素在黑格尔辩证法中的地位（比如霍切尔［C.H?tschl］的《黑格尔辩证法中的绝对者》），或者将黑格尔辩证法与其他哲学家的辩证法做些对比（比如明尼格罗德［B.Minnigerode］的《康德的先验辩证法和黑格尔的逻辑-思辨的理性辩证法》）。这些研究虽然极大地开拓了学界的视野，使后来的学者们再也不会满足于对黑格尔文本进行切割组合式的解读，而习惯于回到德国观念论的整体语境中去看待黑格尔，但依笔者所见，它们对黑格尔辩证法本身及其实质的界定，并未从根本上突破上面列举的各种印象。而在英语学界，学者们更乐于从黑格尔辩证法中抽取一些当代哲学可资利用的因素加以讨论（比如利姆纳提斯［N.G.Limnatis］编辑的《黑格尔辩证法的诸维度》），对于黑格尔辩证法研究本身助益不大。【109】
造成上述这两个阵营的这些局限的根本原因恐怕还是他们过于就事论事，盯在黑格尔的论述所表现出来的辩证特征上，而较少站在黑格尔本人的立场上，把眼光投向事情本身的进展。哲学家自己虽然也势必会考虑著作在形式上的严整性（在体系时期更是如此），但他不会为“我的表述将会呈现出什么样的辩证面貌”这样的考虑束缚了手脚，他所考虑的是“我手写我口”，而他自觉自己不过是世界借以表达自身的中介罢了，并以能充当这一中介为幸。
那么真正棘手的问题便随之而来：究竟应当如何研究黑格尔辩证法？上文所说的对黑格尔辩证法的诸种印象与研究方法应该说都有其道理，但它们之所以有其局限，是因为它们没有从根本上把握住辩证法的复杂结构，只是从某一个侧面或某一个进路在看这个整体结构，而之所以没有达到根本性的把握，又是因为它们没有抓住这个复杂结构的一个核心因素：辩证过程的实质是不断向更深的条件回溯，并通过这种回溯达到真正的实质性进展，而决不是在一个给定的条件下求取量的或程度意义上的进展，后一种进展在黑格尔看来毋宁说是事情本身的停滞乃至回退。依据笔者的了解，前述种种印象与研究方式之间，大概可以在下面这一点上达成共识：辩证过程的后一阶段总是比前一阶段更核心、更内在、更深、更真、更高和更广，即辩证过程中在后的阶段总是不抛弃在先的阶段，反而是对在先阶段的真正成全。
比起从前提导出结论的形式逻辑，以及常见的那种在给定了尺度与方法的情况下求取“进步”的经营与活动来，这种共识已经能见常识所未见，已经足以揭示黑格尔辩证法的那种从贫乏环节到更完备环节、从更低阶段到更高阶段的非凡进程了。然而这种揭示毕竟还只是在描述辩证法而已，还没有真正解释辩证法何以能如此。如果没有把握住黑格尔是在不断向更深的条件回溯，不断动摇每一阶段已经探知到的根基而继续深挖，从来没有固定的尺度这一点，那么前面那些关于核心、内在、深度、真理、高度和广度的描述，便总有沦为外在变迁的危险。比如说，当黑格尔在《精神现象学》中讨论如何走出自我意识的困局时，他笔下的自我意识在与他人关系中经历种种奴役、斗争、回缩、怀疑后，转而在“理性”章中抱着主观上对世界之统一性与合理性的确信而在世界上大展身手，最终却依然发现理性只要站在人的意识的角度，不论如何对待他人与世界，都是没有出路的，终于在“精神”章中发现，理性只有站在世界本身的角度行事，才能走出理性自身的困局。此时如果我们看不到世界本身（精神）乃是自我意识与基于自我意识的近代理性的条件与根据这个关键点，便势必落入自我意识、理性与精神之间外在进展的理解模式中，以为自己和黑格尔都是置身事外地、“客观地”观看这三种形态，那就根本看不出黑格尔在“自我意识”章和“理性”章中思索近代理性之出路的良苦用心和黑格尔哲学采取世界本身（精神）这个不同于先前的整个近代哲学的立足点这一独到之处了。
通过回溯条件达到真正的进展，这一思路绝非黑格尔个人突发奇想。在黑格尔看来，这是理性的必由之路，也是唯一能达到事情本身的真正进展的道路，非回溯则无以进展。黑格尔在《大逻辑》“序言”中曾说过，辩证法三段式中的第三个环节是在普遍者的层面上对第一个环节的回返【110】,所谓普遍者的层面，当然不是指跳跃到另一个事物之上去了，而是指在比这整个三段式更深刻、更普遍、更整全的基础上承载和重新审视先前的三段式了。他还在同书中说过，科学的进展是向根据的回溯，向原始的和真的东西的回溯。【111】海德格尔也很好地发挥了这个意思，他说，“黑格尔赞同这样的一种洞见，即这种进展活动只能是一种向根据的回溯”，但他马上提醒道，这根据并非什么外在的结果，因为黑格尔认为，“进展并不在于仅仅推导出某个他者，或者过渡到某个真正的他者之中去”；所以“开端者应当也可以不在进展过程中消失和被抛掉。进展本身就是开端的某种进一步的规定”【112】。
何以如此？因为在黑格尔看来，世界的结构本就如此，人站在意识的内部，所能认识到的只是世界的一个或几个层面，而且那是一些比较浅表的层面，最多只能达到反思的、知性的认识，只有立足于世界本身，才可以看见众多深浅不同的层面，而且深层面既是浅层面的根据和条件，便也将浅层面涵括进去了。所谓“事情本身的进展”，既是我们的认知活动不断追问每一个层面的条件（回溯），也是世界越来越深入、广泛、全面地向我们展示自身（进展）的过程，是人的活动与世界的活动一而二，二而一的一个过程。
黑格尔本人的思想发展轨迹也可以看作这一考察方式逐步产生与演变的过程，这里可以最简要地描述一下。在伯尔尼、法兰克福时期和耶拿时期最初几年，黑格尔认为当时思想的任务在于克服理性自身的种种分裂，这个时期他还主要停留在康德式的那种比较简单的探查事物条件的做法中，对于谢林已先行加以实践的、不断往更深处探索条件的做法虽有所了解，但还没有积极实施；在耶拿时期中间阶段直到《精神现象学》完成时为止，黑格尔接受了谢林的做法，同时批评谢林的某些主观化因素，试图将这一做法彻底改造为“事情本身的进展”，这一时期的辩证论述远没有体系时期那么格式化；其后的二十余年里，黑格尔将辩证法及其运用全面加以模式化，但这种模式化并不是黑格尔将事情本身削足适履地强行套入某种固定样式中去，而是包含成百种不同的模式（依前述哈特曼语）。【113】
二 黑格尔辩证法前史
就黑格尔辩证法的各种表现形式、辩证技艺和概念细节而言，我们固然可以从康德开创的德国古典哲学脉络中梳理出许多条概念史细流，它们汇合到了黑格尔辩证法这条大河里，前述德文与英文文献就是很好的范例，但如果我们深挖到“在回撤中进展”这一辩证法的实质，我们会发现这是近代哲学——尤其是德国古典哲学——的大势所趋，这一实质既是对近代哲学在一个内在的世界【114】中从事研究之前先勘定研究方法这一惯例的继承，更是康德寻求事物“可能性条件”这一做法在德国古典哲学中孕育出的产儿。如此一来，黑格尔辩证法的前史便具有了另一副面貌，我们或可对学者们这方面的研究稍做补充。
黑格尔曾经说过：“谁理性地看待世界，它也理性地看待他；双方交互规定”【115】。他的意思当然不是说人可以像变戏法似的随意选择事物的面貌，而是说方法不是简单的工具，而是对待事物的方式，而且不是主观的对待方式，而是与事物共同构成的打交道方式，这是一种整体格局，这种格局同时决定了人所处的层面和事物显现的层面。
那么究竟什么是哲学的方法？为什么哲学的方法不仅仅是工具呢？为什么近代哲学家大都特别重视方法，并都以一套独特的方法开始自己的哲学体系？哲学方法之所以不仅仅是工具，乃因为工具都是有条件的，而那条件却恰恰是哲学关注的方法。比如我们切苹果，一般所谓的方法，就是指拿什么刀，怎么个切法，在这里人、苹果、刀和方法都是各自分离的，刀和切法都充当了受人随意支配的工具。但哲学上关注的方法，是整个这件事的一些前提，比如苹果如何成为可以食用的水果，刀何以成为一种切削的工具，一般的切法是否清楚明白和可重复，对这些问题的考察才是哲学所关心的事情。这样看来，笛卡尔关于认识应以“清楚明白”为认知标准的看法，就是一种典型的哲学方法论，它关心的不是我们具体在认知某个事物时应有多么好的视力，有多么精准的称量工具和思维技巧，它关心的是我们能否在一个确定（清楚明白）的场域下接受（感知）事物，事物又能否在此确定的场域中以确定的方式向我们显现，为我们所理解。这些都是上面所说的“事情的条件”，即涵括了认知者、被认知者和通常所用的认知工具这三方在内的整个事态本身的条件，而不是作为事态中的一个因素的认知工具。
近代哲学家以一套独特的方法开始自己哲学体系的原因，在于他们深刻认识到了哲学方法对于开创自己格局的重要性。笛卡尔强调清楚明白是认知的标准，在这个总的指导原则下，他还提出一套以数学为典范的认识方法；但维科认为清楚明白只是主观意识的标准，不足以充当客观事物真理性的标准，后者应当是创制（factum），这就是说，只有被理性经历和检验过一遍的事物，才被承认为具有客观实在性和客观真理性；斯宾诺莎承袭了笛卡尔的数学方法，将它作为哲学展开的根本方式；莱布尼茨则认为笛卡尔的“清楚明白”标准还远远不够，因为即便认识是清楚且明白的，也还有充分与不充分之分，即便在充分的认识中，也有象征的与直观的之分，只有充分且直观的认识，才是最完满的认识，虽然只有上帝才能达到完满的认识，但它应当是我们追求的目标。虽然这些哲学家并没有太严格地区分这些方法在整体奠基意义上的运用和在具体认知活动的标准意义上的运用，但其开拓认知场域与决定事物显现时所在的层面的关键性意义则是不可否认的。但正是由于他们在这两种用法上没有做出足够的澄清，也没有有意识地区分作为界定事态之条件的方法与作为具体认知工具的方法，造成方法意识在他们那里主要以潜在的方式起作用，方法也是一次成形的，即事情的场域与层面一经打开，从此以后就定型了，其本身很少再得到反思和深化。
但德国古典哲学的方法在近代各种方法论中的与众不同之处在于：近代各家的方法是一次定型的，方法的作用仅在于起点，起点的确定就是层面与范围的确定，剩下的工作便是在这一层面与范围内运作；另外，他们虽然认识到了方法对于开拓视域、界定学问格局与深浅的重要作用，但没有明确地将其作为事物的条件来对待，也没有将其与工具意义上的方法彻底区分开来，往往还将自己的方法叫作“工具论”、普遍数学、几何学方法。而德国古典哲学家们却越来越认识到，方法不是一次成形的，而是事情的运动本身，即事情只要不往深处拓展自己的条件，便容易陷入停顿；他们自己也认识到了这种方法的特殊性，明确将自己的方法称为先验逻辑学、知识学原理、理智直观、逻各斯之学等。
康德提出的“事物何以可能”之问，即追问事物可能性条件的做法，颇让人有石破天惊之感：常人大都着意于讨论事物“是否可能”，即在已经确定的条件之下讨论某种事物是否可能会出现，而康德偏偏将目光回转，投向这条件本身，追问这条件是否能成立，它本身是否有更深的条件。殊不知这种方法并不完全是康德的独创，它是对近代内在世界观下以方法为先导、一次性廓清事物条件的那个传统的继续。只不过康德经受休谟怀疑论的激发，又从卢梭那里得到关键性启发之后，对这一传统进行了系统的改造罢了，即将一次成形的方法框架改变成人可以从先验主体性的立脚点不断加以解析与巩固的对象。事物的可能性条件不仅必须是人的理性所能理解的“先天直观方式”和“范畴”，更重要的是，它必须通过各种图式（Schemata），与人的生活体验接轨，能落实到人能切己地经历的经验中去。【116】由于这种根底上的发生性和变动性，康德的先验逻辑学看似在《纯粹理性批判》中也一次成形了，实则不然，至少我们可以看到，康德有意在《判断力批判》中提出一套系统的目的论，来拓展这种逻辑学。【117】
费希特与谢林则逐步由主观辩证法走向了事情本身的辩证法，这就是说，在他们那里，辩证法的推进与展开的动力逐渐从哲学家的主观操作转向了事情本身，本质上是事情本身在辩证地进展，而哲学家只不过忠实地将这一进展以概念语言复现出来罢了。【118】费希特开始将对事物条件的探求与事情本身格局的自我设定（Selbst-Setzen）联系起来，他的三段式辩证法毫无疑问也是黑格尔辩证法的促成因素之一，但我们更应当留意的是这种辩证法的深层次结构与实质。在提出知识学的三个主要原理之后，他在理论知识学和实践科学中都依照那三个原理的模式，在探讨每一个阶段的时候，先行设定这个阶段的条件。在费希特看来，这里的设定当然是事情本身的要求，但同后来的谢林、黑格尔相比，依然难免有些主观操作的痕迹。谢林则以他的幂次学说大体上将方法问题等同于事情本身的进展，但他还有一种自始就同近代理性若即若离的特殊批判关系，并不像黑格尔那样通过修正达到巩固近代理性，所以他在辩证发展的各阶段的顶点，总是保留一种直观性的因素，展示理性的有限性。但在黑格尔看来，谢林那里有“手枪发射”或“黑夜见牛牛皆黑”的缺陷，即没有足够的耐性经历事情本身的缓慢进展，太过急切地要追求统一性，反而暴露出哲学家的主观操作痕迹。【119】
在这个大背景下来看，黑格尔的方法在德国观念论中的特殊性就在于，他一方面使方法完全成为事情本身的逻辑进展，基本消除了主观手法的痕迹，另一方面将这一方法系统化、连贯性地开展出来了。
谈到黑格尔辩证法，有一个问题是必须着重强调的，那就是知性与理性、反思与思辨的区别，这一区别决不仅仅是辩证法大厦中与别的许多步骤并列的一个步骤而已，它代表的是黑格尔走出了近代意识哲学，使哲学真正立足于世界本身（精神）之上，有了这个关键性转折，黑格尔的整个辩证法才能取得上述两方面的成就。可以说，这种区别真正为黑格尔开启了辩证法之门。
在黑格尔看来，哲学方法论方面的上述变迁不仅仅是哲学家们个人选择的结果，还是一种牢固支配人们的思维习惯的结果，甚至德国古典哲学内部那些主观操作的残余，也都是这种思维习惯的结果，如果走出这种思维习惯，达到事情本身的逻各斯结构，就会走向一种连贯而严密的、本体论意义上的逻辑学。上述思维习惯就是知性思维、反思的思维，而真正要达到的思维乃理性思维、思辨的思维。（要说明的是，这里所谓“思维习惯”只是依照通常术语的一个称呼，我们不可将其仅仅理解为我主观的思维操作方式，在这里不言而喻地，“思维习惯”是指哲学意义上的方法，是一种涵括了主观与客观两方面在内的事态与格局，因此，照其实质来看，它应当称为“事情的布局方式”。）
知性（Verstand）与理性（Vernunft）的分殊，在中世纪后期的德国神秘主义思想中就已经零星出现过了，但将这种区别固定下来，发展成一套系统的学说，还要等到康德开创的德国古典哲学这里，尤其是黑格尔这里。黑格尔将二者分别对应于反思的（reflexiv）与思辨的（spekulativ）思维方式。在这个问题上，黑格尔最大也最直接的思想资源是康德。康德在《纯粹理性批判》的“辩证论”部分指出，人总有一种形而上学的冲动，即总爱将事物的各方面推进到无穷与究极的状态，但人的理性恰恰又没有这样的能力，因此会产生种种“此亦一是非，彼亦一是非”的悖谬结论。对于这种两难，康德的处理方式是限制理性的活动，让人的理性不要企图探讨这些无限的问题，否则就会碰壁。【120】而在黑格尔看来，理性碰到这种处境一点也不奇怪，但这只是理性在某一个阶段或某一个层面上的现象，而不是理性的最终结局。让黑格尔感到奇怪的是，康德为什么会止步于此，并反过来限制理性的活动。康德是将理性与对象分离开来看的，这样所追求的无限，总是以有限的方式所追求的无限，它虽然表面上看起来是一种无限，然而在根底上还是有限。这就像我们前面所说的“意识哲学”，理性无论走到天涯海角，无论是在内心里沉思世界，还是在实践中改造世界，只要它认为自身与世界就是两个分离的终极实在物，那么它所寻找到的无限终究还是有限，只有等到它发现一个同时规定了自身与世界双方，即作为这双方之条件的更大、更深的整体，它才能突破这种有限的处境。
康德晚年在他的《判断力批判》中还提出了一个关键概念，即反思判断力。康德认为审美和目的论研究这两件事与我们日常实践中拿着已经规定好的标准去实施某种操作的做法截然不同。审美和目的论研究是从具体的事物出发，判断它们是否具有某种合目的性。善于审美和善于抓住事物合目的之处的人，就具有较高的反思判断力。康德最后在这部书中隐含了一套十分宏大的目的论，这套目的论在他晚年的历史哲学、宗教哲学中多多少少都浮现出来了。黑格尔认为，康德看到的问题固然都是实实在在的问题，但他的失误在于仅限于以与事物分离的有限之人的眼光来看事物，这样的人无论有多强的反思判断力，他终究还是面临着世界终极秩序可望而不可即的局面。【121】而在黑格尔本人看来，这终究还是因为康德是以知性的、反思的态度在看问题，终究是从人的角度出发，而没有从世界自身出发。黑格尔认为，世界终极秩序从来都已经现实地存在了，我们的整个生活，包括康德所遇到的分裂局面，都是这种终极秩序自身的一种表现形式，那种生活与处境不能证明终极秩序不可达到，反而证明终极秩序时刻现实存在着，只不过这种秩序对什么样的眼光就呈现什么样的面貌，对知性的眼光呈现分裂的面貌，对理性的眼光则呈现统一的面貌。
由此可见，知性和理性、反思和思辨的关键区别在于是否固守意识的角度，或者说是否固守人类理性的角度，以及是否承认人类理性还有高于其自身的统一性结构作为其条件，并站在那条件上来看问题。如果跨不出这一步，就无法走出近代早期的意识哲学立场，也无法完全摆脱先前的德国古典哲学中多少还带有的那些主观痕迹，那么整个黑格尔辩证法便是无法想象的。
三 例示
黑格尔的整个哲学体系都是对他的这种特殊的辩证法的展示，无论他的辩证法与古代的对话辩证法有多大的距离，其作为现代世界自我进展的根本方式这一点都是不可抹杀的。正如康德的先验逻辑学一样，黑格尔的辩证法正因为扎根于现代世界本身，才成为研究现代世界的一切思想无法绕过去的一个关键隘口。我们选取黑格尔文本中的三个关键例证，展示一下这种辩证法究竟何以在回撤中反而达到事情本身的进展了。为了全面起见，我们并不局限于体系时期各个章节内部的那种比较固化的三段式辩证结构，而是既涵括了《精神现象学》中的部分章节，也涉及体系时期著作中章节与章节之间比较大的进展结构。
（一）《精神现象学》前三章
《精神现象学》正文的开篇，就是对日常认知模式的质疑。在日常生活中，我们认为我们需要认识的东西就在面前存在了，我自己如果要辨识它，对别人说一下它的名称，用眼睛看它一眼，或者在脑子里想一想它就行了，如果要精确一点，用手指着那个东西就行了，我用的概念和手势、思维也都是确定不移的，与那个东西是一对一的关系，这是我们一切认识的起步。在这个起点上，我们再进一步讨论那个事物的性质和变化，由此得到的知识都是建立于这种最初的感知之上的。但我们从黑格尔那里得知，且不说接下来的那些步骤，就连最初的这第一个步骤都无法成立。比如说，当我们指出眼前的一棵树时，我们当然以为我已经将它独一无二地确定下来了，这棵树决不是任何别的一棵树，可是当我们转身做点别的事情再回来，再用手指出这个事物时，我们究竟凭什么能说这棵树就是刚才那棵树呢？即便我们不做别的事情，一直用手指着这棵树，可是我们凭什么能断定这一刻的这棵树就是前一刻的那棵树呢？另外，在“我”“手指”“树”“一棵”这些概念全都没有澄清含义的情况下，我们的思考与活动已经将它们现成地拿来就用了，我们有什么权利这样做呢？任何语言，只要我们在用它思考或从事实践，就必定字字都是普遍的了。其实我们并没有纯粹表示个体的语言。那么常识基于具体感知之上的抽象与总结行为难道就不对了吗？这行为本身并没有什么错，它也完全可以存在。黑格尔并不认为我们不可进行这样的感知，他只是强调我们通常以为的进展方向是错误的，我们应该采取相反的方向。哲学上的进展方向不是拿着已经存在好的树和概念，对它们进行外在的加工，哲学关心的是树成为现成之树之前的发生过程，是对于常识的一种“逆向操作”，而且这种“操作”是无止境的，并非简单回撤一次就可以解决问题的。比如在这里，共相恰恰是谈论个体事物的条件，也是个体事物向世界显现的条件，简言之，共相是个体事物的条件，必须从个体事物回撤到支撑它的这些条件，才能达到真正的进展，在那之后，我们又会发现这条件（共相）还有它本身更深的条件。
到了下一步，黑格尔发现人进入了一种共相与属性纠缠不清的境地，他把这个阶段的认识叫作“知觉”。在这个阶段，人的目光还是集中在个别事物身上。比如一支笔，我虽然叫它“一支笔”，可我所能接触到的全是它的属性，而从来接触不到笔本身，我从来找不到一个叫作“笔”的东西。但如果往深处看，各种属性在笔的身上之所以是“凑”在一起的，那是因为我们只知道以一种分离的眼光来看它，因此它便只以分离的样子向我们显现，尽管表面看来还是一支完整的笔。“笔”本身一方面既不作为一个和属性类似的现成东西而存在于诸属性的一切组合关系中，而是仅仅存在于它作为一支笔被使用这种功用之中，另一方面也广泛地存在于所有笔之中，因为充当这种功用的一切都可以以笔的方式向世界实现出来，都是笔。因此笔就是那些东西作为写字工具而被使用这一意义本身，它既不离开一切笔的属性，却又超出这些属性，它内在地与属于笔这个大类之下的一切具体的笔相通。我们不难发现，如果采取现成地单纯“进取”的姿态，笔的本质是永远也找不到的，必须采取回撤的方向，在笔这个类的共通性意义中才能找到笔的真正存在。
由此进入第三个阶段，即知性的阶段，这个阶段进入了类的层面，在这个层面，我们会遇到规律的问题，因为某一类的事物通常都遵循着某种特别的路线存在，但问题在于，规律是我们主观总结出来的，还是不依赖于认识者而完全客观地存在的，抑或是在理性之人与事物共同构成的生活世界中才存在的？黑格尔发现，没有纯主观或纯客观的规律，也没有主客观事后混合所产生的规律，规律只是在人与事物共同的生活世界中产生出来的一个层面而已，只有在这个层面上，事物才向我们显现为有规律的，规律才显得客观而绝对。最初接触规律的人可能很容易会认为，规律的世界才是真实的世界，但那恰恰是与现实世界颠倒的一个世界，比如法律所规定的伤害不是作为伤害，而是作为惩罚，才被文明人接受的。【122】但黑格尔指出，所谓“规律世界是一个封闭自足的、颠倒的世界”的看法，只反映出我们与事物打交道的一个层次而已。但在黑格尔那里，两个世界的这种二分现象，还没有达到事物的根本，事物的本质是一种无限性，即它本质上就具有一种突破自身界限，与他物交融一体的趋势。比如植物并非偶然才具有吸收异质养分的能力，它的本质就是突破界限，就是无限；而土壤虽然看似是惰性的，看似无法突破自身的存在，其实它也是一种无限的存在，也能突破自身的界限，因为它的养分被植物吸收，同样是以这些养分能突破土壤的界限为前提的，只不过土壤的无限性是以一种惰性的方式表现出来的罢了。照此看来，无物不是无限的，只是知性的那种分离而固定的眼光容易将事物仅仅当作有限的罢了。【123】发现事物的真相是无限性之后，我们就跨入了事情的下一个层面，黑格尔将它叫作“自我意识”。这个概念看似很主观，但它描述的并不是个人回到内心进行的主观反思，它首先指的是，人在物的身上居然发现了他以前认为专属于人自己的主体性、无限性，似乎在镜子中看到了自己一样，他在物的身上发现了主体性、无限性的一面。这样一来，人与事物打交道的方式，便从前三章中主客分立的对象化观察，转向了主体与主体之间的关联，而最能集中地体现这种关系模式的当然是人际关系的领域了，可见“自我意识”这一章讨论的并不是个人私我及其内心反省，而是“我们”。
（二）《逻辑学》第一章
黑格尔认为存在本身以及人对存在的认识都是从直接的无规定性（unmittelbare Unbestimmtheit）开始，亦即从纯存在开始的。为什么说纯存在是直接的？任何事情，都始于某种最初的事态，对于这最初的事态我们可能说不出什么详细的规定性，因为事情才刚开始，我们还没什么深入的理解，但最初的事态一定已经含有某种方向性在内了，这种含有方向性的最初事态就是黑格尔所说的纯存在。它本身无须假借其他任何事物就能存在，它是绝对的第一步，后面的一切步骤都要在它的基础上才能起步。为什么又说纯存在是无规定性的？黑格尔这里是借用和消化了费希特的思想资源后形成的一种说法，纯存在从其具有某种指向来说，固然已经是某种规定性了，但这只是一个空泛的方向；从另一面来看，它毫无具体的规定性，这就是说，从纯存在回撤到它的背面，我们发现它其实是虚无。也就是说，这里所谓的虚无并不是和存在不同的另外一个什么东西，它就是存在的另一面。
如果仅仅以纯存在本身的姿态来看问题，我们只能看到它模糊不清地存在的状态，事情也无法做任何推进，就像一个孩子到了学校后，如果还总把学校当成家里，看着别人学习，自己只是觉得好玩，拿别人的文具当玩具（纯存在状态），那是不行的。他必须认识到自己什么也不知道，必须迫切地感觉到自己得学习什么（虚无的一面）。在这个学习的过程中，孩子必定既有收获的时候，也有碰壁的时候，收获就是从虚无的一面走向更丰富的规定性（生成），而碰壁的时候就是本已接触到某种规定性了，却学不进去，又退出来了（消逝），在这样反复往回的过程中，才能完成学习。黑格尔说，无论生成，还是消逝，都属于变化的范畴，他称之为“变易”。这就是纯存在所达到的第三个阶段。这个阶段同样是通过进一步回撤，将纯存在置入更大的背景中所看到的结果，而且变易也从来不是和纯存在、虚无相分离的一个第三者，也就是说，我们从第一刻开始就处在变易中，变易就是纯存在与虚无的实情和条件，而不是最初的某一段时间处在纯存在状态，第二段时间处在虚无状态，第三段时间才进入变易状态。【124】
《逻辑学》后面的所有步骤，也都是同一件事情不断在变形，不断在回撤中深入或提高，而不是一个个分离的阶段或许多不同的事物。当然这并不妨碍我们站在外面，将事情分成几个阶段，比如少年到了某个年龄，我们发现他突然找到了追求的方向，好像坐得住了，也稳重成熟了，我们作为外人，可以说他进入了下一个阶段。但这种说法只是局外人现成化的划分，他切身的经历远非如此简单。
（三）《法哲学原理》整体布局
众所周知，黑格尔所说的“法哲学”是关于法权（Recht）的哲学，我们通常所谓的法律只是法权的诸种形式中最原始、最抽象的一种，黑格尔称之为“抽象法权”，因为它仅以人与人、人与财产之间抽象的外在关系为基础。在抽象法权之后，还有道德与伦理两种法权。何谓法权？在黑格尔看来，法权就是自由意志的实定存在（positives Sein），这种看法实际上继承了卢梭和康德的思想。先看看“自由意志”，通常说到这个概念，人们会以为是想干什么就干什么，但康德早就在他的《实践理性批判》中指出，真正的道德自由是一种合乎理性向善之要求（道德律）的先验自由【125】，那种任意而为的意志，实际上并不自由，顶多只能称为“任意”，即主观的固执。黑格尔也承袭了这一思想，他那里的“自由意志”一定是有特定方向的，笼统来说它是追求整体之完善的。
其实这个思想放到我们实际生活中来看，并不难理解。依照康德的看法，作恶是不可能作为普遍规则全面推广的，如果一个社会真的人人为己，这个社会势必崩溃。在这个问题上，黑格尔有更深刻的看法。他不像康德一样抽象讨论人应该如何，而是承认社会中有长期而大范围作恶的可能存在，但他对这种现象的根源的看法不一样。个人作恶固然是个人的选择，这在任何时代都是如此，但大规模与长时间的作恶，其原因就不仅仅是个人选择了，它或者是因为社会的普遍原子化，个人仅以自身的生活或小团体的利益为唯一真实的生活，社会、国家与世界历史本身失去了一切实体性与真理性，成了纯粹人为构造的产物，或者就是因为社会等具有实体性，却被引导到错误的方向上去了，即被集体意识形态利用了，而这两种可能性，都涉及“社会以及其他更高的共同体本身是否具有实体性？”这个问题。那么何谓“实定存在”？它指的是自由意志在实现自身的过程中所体现出来的各种存在形式，比如在人格（Person）和所有物（Eigentum）的层面上体现为契约与法律，在人际交往方面体现为道德，在家庭范围内体现为长幼之序，在社会层面体现为市民秩序，在国家层面体现为政治治理结构，在世界历史层面体现为世界精神。但这里需要注意的是，在黑格尔看来，在这个过程中，自由意志表面看似在一层层突破界限，在往异己的陌生领域扩展，好像整个活动只是自由意志本身的事，但这个扩展的过程实际上是事情本身在逐步回撤到每一个层面的条件，逐步深入自身，所以所谓自由意志的实现过程，在另一个角度来看实际上是世界在实现自身，或者用黑格尔自己的术语来说，是绝对精神在实现自身。简言之，法权既是理性之人主动认可的，也是事情本身的主动进展，通过人对真理的主动追求实现的是事情本身一步步的深化与扩大。
由此我们进入各种法权形式之间的关系问题。在这个问题上，黑格尔思想的特殊性表现在整理出了法律、道德、伦理之间的一种奠基关系与演进关系。黑格尔认为，在单纯的法律格局下，人通过界定自己的人格和所有物的范围，通过签订契约和建立法条，防止犯罪，建构了一种人与人之间相互界分的外在关系，每个人都有自己的一个权利界限和权利范围，法律所达到的是互不侵犯，它在本质上是一种外在的、否定性的结构。单纯生活于法律框架中的人，只将他自己和他人当作一个个分离而相互防范的利益主体，他对于共同体生活是没有追求的。但共同体实际上是法律得以建立的条件，从来都没有单纯自足的“法律世界”，因此有必要突破这一层面的条件，而主动承担起个人对于整体的责任来，这就是道德。道德的起点就是人主动约束自己向善，这是第二步。但黑格尔看到，人如果仅仅停留在这种追求道德之善的状态，他便依然是原子化的个人，无论人们怎么呼吁大家向善，还是无法改变个人行为仅仅取决于个人决断的局面。黑格尔再回退一步，看到其实还有比个人更高的共同体（家庭、市民社会、国家、世界历史），那些共同体是比个人更实在，也超出个人的存在，个人只有在其中才能获取和实现其生存的意义，否则的话，个人的任何行为终归会陷入偶然的、变幻的状态，黑格尔将超出个人而又成为个人生活之根据的实体统称为“伦理”，《法哲学原理》的“伦理”部分描述的就是在这些层级与深度各异的实体之间，通过逐步向每个层面的条件回撤所达到的进展。
四 小结
严格来说，上文中所说的“在回溯中进展”的方法并非一种可以拿着随处套用的模式，而只是一种大体趋势，因为每个层面需要的回撤不同（有的是退回到事物的背面，有的是看到事物的限制条件），所达到的进展方式也不同（有的是察知到条件后推扩之，在这当中发现新的问题；有的则是突破这条件，并在更宽广的条件上打开事物的新格局）。它是将笛卡尔以来的近代方法论与康德追问事物“可能性条件”的做法加以推进与扩展，并将其确立为世界本身之进展方式后形成的。它与前面说到的学界诸种研究黑格尔辩证法的方式并不冲突，它不过是在更深层次上描述同一种辩证法而已。古典哲学所展现的那种巴洛克式宏大世界的确不为当代哲学潮流所喜好，但作为现代人的我们却不能对其视而不见，因为古典哲学并未成为过去，它往往铸就了我们自己的行事方式，甚至铸就了我们自以为反叛它时的行事方式。在此情况下，如果我们无来由地抱定当代对这辩证法的某种批判意见，并独断地将这辩证法目为“过时”“错误”，那往往会陷入黑格尔辩证法时刻提防的一种境地，即停滞在某个层面，跟不上事情本身的步伐。
正如前文所说，黑格尔通过知性与理性之分已经发起了对近代意识哲学的沉重批判，而后期的谢林走得更远，他甚至严厉批评黑格尔哲学根本没能接触到现实，这一批判后来直接或间接地影响了恩格斯、马克思乃至海德格尔对黑格尔的看法。但他们所见的问题是近代理性本身的局限性，而有局限性并不意味着“错”了。以黑格尔哲学为集大成形态的近代理性在相当大的程度上已经沉淀为现代根本的生活方式，厘清这种理性与它的方法，也有助于更好地认识我们自己。
正文义解
“导论”共17个段落，没有再区分小节，全篇语义连贯，又颇有层次。我们在解析时也不再划分小节，仅依原文脉络逐段解读。
黑格尔在第1段开门见山，直接讨论通常那种工具性、技术性的方法论是否适用于哲学认识。工欲善其事，必先利其器，黑格尔认为这是“一种很自然的观念”。这种观念从学理上讲也是很有道理的，原因有二：一是由于我们对事物可以有很多种认识方式，不先在这些认识方式之间做些甄别选择就贸然使用其中某一种，显得盲目仓促而不严谨；二是由于人的认识能力可能有局限性，我们要先将各种认识能力的边界勘查清楚，这样才有利于达到准确的认识。这种想法就像两军对垒，需要对其进行一番考察，尽量做到知己知彼，才能在正式的战斗中有更大的胜算。我们都知道，康德的批判哲学就是这种思路的典型代表。
康德将这类想法固化为一种信念，那就是事物本身是人不可认识的，人永远只能认识到事物的表面现象。康德在现象界的范围内接受英国经验论的实在论，因而他对规律思维的认同（这一点甚至在他的实践哲学中也表现出来了）也是不足为怪的。然而康德自有其过人之处：他虽然在相当大的程度上共享了近代理性的意识哲学框架，但他略胜先前的其他近代哲学家一筹的地方是，后者往往将人所认识到的东西直接视作事物本身，但康德第一个看出，人认识到的总是理性想在事物身上索取的一面，而超出理性接受能力的方面则不予考虑，这对事物本身是不公正、不全面的，康德将近代理性的这个大秘密揭示出来了。
接下去，黑格尔以人们想象中的两种图景来解释康德的这种信念，一种是像拿胶竿粘住小鸟那样以一种工具去通达对象，结果却改变了对象本有的面貌，另一种是像空气、液体那样会使照射过来的光线发生偏折的现象——这两种想法的言外之意当然是，误差是可以修复和纠正的。总而言之，这是一种先造成偏差然后修补偏差的思路，这种思路一厢情愿地认为：“这种不利的情况，似乎可以通过我们对工具的作用的认识而得到补救，因为认识了工具的作用以后，我们就有可能把我们通过工具而获得的关于绝对者的观念里属于工具的那一部分从结果里抽出去，从而纯粹只得到真的东西。”为什么说这种想法是一厢情愿呢？对于一般的技术性认识，这种想法是行得通的，比如我们通过地球上的天文望远镜得到的星体图像数据中由空气折射所产生的那部分偏差，可以通过太空中的哈勃望远镜观测到的数据来修正。但对于哲学的认识而言，这种想法恰是弄巧成拙。因为以无空气干扰的数据来校正地面观测得到的数据，这只会反过来巩固地面的观测，而根本不会鼓励人们改变观测方式，或者反思原有的观测方式之所以能成立的条件。黑格尔认为，以工具影响对象，而后消除这种影响，最后的结果不是得到了真理，而是等于什么也没做，并不比最开始的时候离真理更近。康德可能对这一点已了然于胸，因此他并不试图通过声明人类理性的界限而获得什么进一步的积极的知识，而只是在消极的意义上希望人的理性不要僭越。
在通常那种认识者与认识对象相互外在的认识模式下，康德的想法自然是极有道理的；但黑格尔的深刻之处在于看出这种想法并未反思这种认识模式本身。黑格尔以几近嘲讽的口吻评价这种通过认识工具先制造影响而后消除影响的思路。从《精神现象学》正文各章的思路来看，与其说人的认识运行于事物的现象层面是由于人的认识能力有局限，不如说是近代理性固守一种外在化、个体化的规律思维、本质思维，画地为牢，锁闭了它本身通往事情本身的路，换句话说，这种局面不是理性的无可奈何，而是理性自我招致的。理性的确有其不可认识的东西，比如世界之外的超越之物、神秘之物，但那不意味着理性不能在这个世界内部反思它自身的种种预设前提，不能洞察世界上现实存在的整体性与无限性。与康德相反，黑格尔认为，认识者与认识对象对峙的那种认识模式并非事物原初的本相，只是我们将后者抽象化之后形成的一种更投合常识的景象，更深刻的事实是，我们与对象之间向来就有着更深的统一性。如果不是本就在真理中了，不是本就与被认识者处在某种同时支撑这二者并支撑认识活动的统一性中了，那么这种先制造影响而后再消除影响的想法完全是可笑的，因为完全异质的东西是不可能这样一来就联系起来的；如果本就在真理中了，也就不必这样费劲了，当然这不是说人什么都不用干，而是说应该顺应事情本身的运动，而不是人外在地操作。后一种情形正是黑格尔的观点。
这一段提出了两个鲜明的观点，值得我们重视。第一个观点是绝对者就在我们近旁。这不是说我们身边的桌椅纸笔之类的就等于绝对者了，而是说事物之间本就是有着内在关联的，每个事物都有一种无限性，后者并不是各种事物存在好了之后建立起来的，更不是人的理智建构出来的，而是实实在在地作为各种事物存在的根基，从一开始就在起作用了。比如感官与感官对象之间如果没有一种在先的统一性，具体的感知就是无法想象的。人有五官，事物通过五官以五种方式向人呈现，这就反过来证明了统一性的在先存在，如果没有这种统一性，那么我们不仅没有那样的感知，甚至无从知晓自己有那样的感官机能，比如所谓第六感即便“存在”，也因为没有对象界中与之相对应的感知对象和感知内容，而无法证实。当然，统一性的缺乏还可以反过来表现为我们感官机能的缺乏，比如红外线、紫外线的存在，仅仅是因为我们能以科学仪器将其转化为我们能感知到的光谱形象或者其他可感知现象，或者察知到它们产生的一些效果（当然这些效果是可以被我们现有的感官感知到的），才被我们承认，如果我们从来不曾制造出这样的仪器，或者不曾察知到那些效果，我们的生活世界中便没有红外线、紫外线这回事了。这几个例子中的“统一性”在哲学上看还只是最初步的统一性，我们从《精神现象学》全书来看，还有比这种统一性更深刻、更广大的统一性，比如黑格尔说的“绝对者”作为统一性，其内涵就广大得多。但无论如何，统一性和绝对者作为具体事物的根据向来已经在起着支撑作用了，这一点在黑格尔看来是确定无疑的。
第二个观点是“认识就是光线自身”。这个观点我们在前文已经解释过，此不赘述。
第2段在此基础上挑明了上述工具主义的态度有一些未加反思的预设前提，而这些预设前提恰恰是应该加以审查的，它们包括：（1）认识是外在于认识者，也外在于绝对者的一种工具（Werkzeuge）和媒介（Medium），即认识者、认识和认识对象（绝对者、真理）三方都是相互外在的；（2）这种认识是一种实在的东西（etwas Reelles），换句话说，认识虽然在真理之外，却依然是真的。——黑格尔的言外之意是，这一预设前提本就是自相矛盾的，因此他说：“这样的一种假定，使人不禁觉得那所谓害怕错误，实即害怕真理。”黑格尔的意思是，工具主义的态度完全建立在上述三方相互外在，而认识又可以以外在的方式达成的前提上。但如果真正认识到绝对者就在我们近旁，它一向已经是我们生活的根基，那么上述预设前提便不存在，工具主义也自然不成立了。
应当注意的是，虽然黑格尔在此所举的例子看起来并不复杂，比如光线、胶竿的例子似乎都是人面对比较简单的事物关系的情形，实际上这些例子用意深远，它们远不仅仅适用于“一人对一物（或一事）”这种模式。只要读过本书正文前五章，便不难明白工具主义决不仅仅是一个局部性的偶然选择，而是近代理性的根本痼疾，它会导致现代知识人虽然混迹于世上的事事物物之间，雄心勃勃，强势无比，却永远在事物的表面滑来滑去，他根本不曾进入事物本身，也根本无法立足于世界本身来看问题，这是近代理性的大悲剧。黑格尔貌似轻描淡写的话语却隐藏着近代理性惊天动地的大秘密，读者不可不察。
第3段延续了与工具主义的争论。黑格尔提出了一个极为关键的说法：“只有绝对的东西才是真的，或者说只有真的东西才是绝对的”。这一说法印证了我们在前面提出的真理不是现成之物，而是向着无限性保持开放的运动过程。要理解这一说法，我们不能坐在那里想象绝对的东西如何不受限制、绝对强大，真的东西如何毫无虚伪、纯粹真实，那样的想象越多，我们离黑格尔的原意就会越远。因为黑格尔的用意恰恰在于我们从一开始就不要从意识的立场出发去思考或追求绝对者与真者，而是要从反思我们为何以及如何可能思考与追求绝对者、真者做起，一步一步走出意识哲学的立场，进入事情本身。之所以说“只有绝对的东西才是真的”，是因为如果从有限的、相对的自我意识的立场出发，接受现成的某种框架作为预设而不对其加以反思，并在此基础上追求所谓的“真理”（后者从一开始便只是事物本身的适合于这一框架的一个很狭窄的侧面），在这种情况下，自以为客观行事的自我意识，只不过是从事物那里取来自己中意的一幅景象充作“真理”罢了。更要紧的问题是，它并不知道自己陷入这样一种画地为牢的局面，更不知道有必要突破这种局面。之所以说“只有真的东西才是绝对的”，那是因为事物如果预先认定任何意义上的现成之物为真并追求之，而不反过来追溯自身得以如此这般做的条件，就会越来越走向自我封闭，离事物之间本有的统一性、无限性越来越远，反过来认为绝对者不可能在现实世界（如康德那里的现象界）存在，或者认为绝对者根本就是一种虚构（如当代虚无主义）。
一般人可能认为这样的观点匪夷所思，因为常识有它自己追求的“真理”和“进步”，并满足于这种追求。在当今各学科中，除了基础学科中探讨如何突破常见的一些知识框架的少数研究之外，我们常见的大量“科学进步”在本质上其实是技术进步：在既有的对象化框架下、在现成给定的问题格局与固定的问题层面上进行扩张，即将越来越多的研究对象纳入早已造就的某个格局和层面之中。这情形让我们想起数百年前随着地理大发现而勃兴的博物学，因为这种方式的研究对象越来越扩大，甚至可以说是无限的，但研究方式却没有太大的变化。【126】在当代生活中，工业社会早就为我们准备好了一整套的评价体系与生活、职业规划，让我们以为只有顺着它给定的学习、升职与评价体系往上奋斗的人生才是真正好的、进步的和求真的人生，却忘了真正意义上的真理。因为有一种替代品在我们眼前遮蔽了真正的真理，甚至让我们忘记了有追求后者的必要。而对于哲学上所说的绝对者，持守意识哲学立场的人们的态度往往分为两类：相当一部分人对其嗤之以鼻，以“哲学无用论”加以揶揄，因为他们从心底里认为那种绝对者与他们的现实生活根本无关，只是某些哲学家发明出来的空洞玄虚之语；认真对待问题的哲学家（如康德）则容易将其作为“悬设”（Postulat）或“应当”（Sollen）。
黑格尔谈论的当然不是前一类人，而是后一类哲学家。后者认为绝对者虽然永远求而不可得，但在此过程中毕竟还能追求一些更现实的真理，无论哲学家们是否将这些现实的真理当作逐渐趋近于绝对者的过程中的一些中间形态，它们都是更现实、更有“可行性”的追求目标。黑格尔看到，在将双方争论的焦点摆明之后，单纯提出自己的观点并反对对方的观点是无济于事的，因为那只是在以一种断言反对另一种断言而已。目前的任务是沉静下来，耐心澄清绝对者（das Absolute）、认知（das Erkennen）、客观东西（das Objektive）与主观东西（das Subjektive）这类双方都在使用的术语究竟是什么意思，换句话说，在涉及真理与方法的问题时，它们究竟应该在什么意义上被使用。
这个澄清的工作构成了“导论”余下部分的核心任务，但要实施这一任务，又需要先讲明几个预备性的问题，包括：本己意义上的科学与现象学是什么关系？何谓现象学意义上的经验？现象学的怀疑是什么样的怀疑？特定的非真实与虚无有什么意义？从第4段开始，黑格尔先行探讨这些问题。
第4段讲的是在何种意义上可以认为科学在这些不真的知识形态中出现，即将这些知识形态视为科学显现的过程（现象学）。黑格尔总的意思是：本己意义上的科学终究是要与这些不真的知识告别的，但要达成这一目标，不能完全不理会这些知识，反而要以一种积极的态度与它们打交道，而打交道的方式则是：不要在这些知识本身的意义上接受它们为了巩固自身所提出的种种主张、借口与概念用法，而是要着意于绝对者在这类知识中的显现来看待它们。工具主义的知识观会用工具、媒介等诸多表象和说法来为自身辩护；它还会装出一副勤勉努力的样子，努力为“事物本身不可知”找借口，借以逃避辛苦的科学研究；最后，它还会偶然而随意地将绝对者、认知、客观东西和主观东西等概念拿来就用，而不考察自己究竟在什么意义上使用它们，反而装作这些概念的含义已然大白于天下似的，自欺欺人。像这些做法本身，科学都不必在意。
那么科学如何处理与这类知识之间的关系呢？黑格尔首先说，科学虽然不必在这种知识观本身的意义上认同它的上述几种做法，但这不意味着科学要将不真的知识当作绝对的异己之物予以抛弃，并极力断言自己完全是另一种性质的知识。因为正如前文所说的，以一种断言对抗另一种断言根本没有任何说服力，它只是单纯诉诸科学的存在，而没有提供科学存在的根据。而所谓提供根据，在黑格尔那里也不是直接拿出别人不懂的一个陌生之物作为理由，来证明别人同样不懂的一个陌生观点，而是要引导对方回到他的观点的根据那里去，指出那种根据的缺陷，并给出另一种更有说服力的根据，这样一来，那扎根于后一种根据上的己方观点自然就被对方接受了。
再接下来，黑格尔认为科学虽然与不真的知识打交道，但打交道的方式不能是“不真的知识里有一种较好的知识”这种空洞的预感。他说这种预感有两个缺陷：首先，它依然是一种断言，只不过断言的不再是与不真的知识无关的那种科学的存在，而是存在于不真的知识之中的那种科学的存在，作为一种断言，它照样和它的对手一样没有价值；其次，更重要的是，它并非就那“自在而自为地存在的科学”（wie sie an und für sich ist）而言的，而是从不真的知识出发，从科学的现象出发去想象科学的，尽管它断定这科学存在于不真的知识“之中”。显然，黑格尔不仅要求与不真的知识打交道，而且拒绝停留于对真理的单纯直观式想象，而是要考察科学的概念如何随着自然意识一步一步深入自身的根据之中而逐步出现，逐步产生与形成科学的全体的这个过程。到此为止，在如何与不真的知识打交道，从而成全一门科学的现象学这个问题上，黑格尔将各种可能的歧路都给读者指了出来，并将读者的目光集中在现象学的正途上。
第5段对现象学做出了三种描述，它们都能给我们一些有益的启示。（1）现象学的对象是显现着的知识（das erscheinende Wissen），而不是那自由的、在其独特形态中自行运动着的科学。换句话说，知识有一个显现的过程，我们在现象学的各个阶段遇见的知识形态尽管还不是绝对知识，但已经是绝对知识的某种不完全的表现形式了，因此不可拘执那些形态本身而将它作为固定自足的形态，感性、知觉、知性、自我意识、理性莫不如此。（2）现象学是自然意识向着真正的知识逼近（zum wahren Wissen dringt）的过程。这是一个相当复杂的过程。“序言”中曾解释过，所谓“自然意识”实际上是一个历史的结晶，即在文化传统中逐步形成的、在当代被视作“自然而然”的一些常识。前述感性、知觉、知性、自我意识的序列本身就是这样一个结晶，而在这个序列的每一个阶段上，自然意识都有一整套固定的观点。并非只有“感性”才是最“自然”的意识，意识越往后发展就变得越“不自然”，而是在每一个阶段上都从最“自然”不过的意识入手。因此《精神现象学》讲述的并非一个逐渐从自然的、现实的意识向不自然的、抽象的玄虚知识的线性发展序列，而是在逐个阶段地打破人类文化凝结成的各种意识形态表面上的封闭自足性，将它们各自引回到其根据上去，是从人将事情本身截割抽象之后形成的一些固化形态向事情本身的回归。因此真正说来，这本书在每个阶段上都是从不自然向真正的自然的回归。另外，那个由感性到精神的发展序列也不是哲学家黑格尔生造出来的，它本身也是文化传统留给当今文化的遗产，可以说是精神在人类文明史上显现自身的一个自然的序列，黑格尔只不过顺从人们习惯了的这个序列揭示了每个阶段的特征、缺陷与出路而已。这并不意味着每个读者开始阅读这部书时，他一定处在“感性”或其他任何一个意识阶段上，这些阶段之间固然有一个纵向的逻辑发展顺序【127】，但同样可以是共时地并存的一些形态，因而读者可能处在其中的任何一个阶段，任何一个阶段也可以成为我们阅读的入手之处，但为了全盘了解意识的逻辑发展，我们还是有必要从“感性”阶段开始，按照原书的顺序逐个考察这些形态。（3）现象学是灵魂经历自身的一系列形态，逐步将自己纯化为精神的过程。如果说上一种描述强调的是人类文明史的结晶与它向事情本身的回归，重视的是人群共同的意识形态，那么这里强调的则是个人灵魂如何经历一个教化过程而融入事情本身（精神）中去。上文说到的纵向发展顺序与横向共时性并存的情形，同样适用于个人教化。
第6段将话题“转移”到了怀疑问题上。对于精神而言，现象学当然是一个愈来愈肯定它自身的过程，但对于自然意识而言，同一个过程就是一个怀疑它的过程。黑格尔在这个长长的段落里将这种现象学的怀疑与另外两种常被人们当作怀疑的形态区分开来，这两种形态分别倚重现成的知识和人的主观确定性。
第一种是在已有某种自以为的真理作为确定目标的情况下，由于主观意志不坚定或主观见识不牢固而摇摆不定的状态，这种状态需要的只是说服，以使人对假定的真理有坚定的信心。黑格尔很形象地将这种怀疑叫作“动摇”（Rütteln）。这是最肤浅的一种怀疑，它甚至不配“怀疑”之名，因为它只是一种主观信心的不坚定。这种形态的缺陷是，它还没有真正起步去追求真理。黑格尔之所以将这里的知识叫作“自以为的真理”（vermeinten Wahrheit），主要是为了反对它将一种现成的说法（无论这种说法听起来多么有道理）拿来当作真理，因为真正的真理不是任何意义上的现成结论，而是人使自己的生活世界向无限性打开的一个过程。在黑格尔看来，这种形态只是向现有的权威投诚，这样的态度是不可能遇见真理的。
第二种是严肃追求真理和从事科学事业的人的一种决心，即只遵从自己内心的确定性，而不相信外来的一切，反而要亲自审查一切，亲自产生一切。这种形态在笛卡尔以来的近代意识哲学中并不罕见，它往往被标榜为理性对于权威的胜利，被标榜为人性的自由，但黑格尔敏锐地看出，它和上一种态度一样都是向现成的知识屈服，根本不是真正科学的态度。黑格尔在这里不是故意挑刺，因为他深知从来没有像白板一样的自我，所谓自我意识的确定性其实也是历史的产物，它本身“纠缠着种种所谓自然的观念、思想和意见”。黑格尔在自己的现象学中描述的那个自我，则不是一个倨傲的审查者的形象，而是一个逐步生成的自我，它最开始的时候连完全意义上的主体都算不上，它从最表面化、最抽象的感性状态逐步发展到具备自我意识，然后建立起对于理性的确信，但又要消除近代理性过分的狂妄与封闭性，最后才真正进入事情本身。
如此说来，现象学的怀疑其实并没有预设现成的客观真理，也没有预设确定不移的审查者主体，它只是事情自身的展开运动，随着运动的进展，自然意识认为天经地义的乃至于日用而不知的种种成见被逐步淘汰，逐渐学会进入事情自身来看问题。只有对于自然意识而言，这才是一条毁灭和绝望之路。
但即便意识能顺从事情自身展开的运动，它依然可能误入歧途，那就是怀疑主义，第7段便要澄清现象学的怀疑与怀疑主义的区别。怀疑主义的要害是没有在适当的意义上看待意识的各种形态：它只以各形态的片面性为本质，只见到每个形态发展的结果对于这种片面性而言是纯粹的虚无（das reine Nichts），而没有看到各形态只是特定的（bestimmt）虚无，没有看到结果作为对于上述片面性的否定，恰恰是有内容的，是真实的结果（das wahrhafte Resultat）。现代的怀疑主义往往不像古代的怀疑主义那么彻底，它通常难以放弃自我意识的确定性。比如《精神现象学》的各阶段几乎都有一个从确定性走向真理的过程，各阶段开始的时候所坚守的确定性（比如感性确定性、意识自身的确定性、理性的确定性等）一旦被打破，这对于并未认识到黑格尔在该阶段所揭示的真理的那种意识而言便是天崩地裂式的沉重打击，意识就容易演变为这个层面上的一种怀疑主义。但正如“序言”部分解释过的，意识运动过程中的否定和虚无都是特定的否定和虚无，正因为它将各阶段的片面性否定了，它才能进入该阶段的真理，“当结果被按照它真实的情况那样理解为特定的否定时，一种新的形式就直接产生了，而这否定中就出现了过渡，通过这种过渡，那穿过诸形态的整个系列的进展过程就将自动地出现”。
在消除一些可能的误解后，黑格尔将读者引向了那条主路，即引到主体、客体、尺度这些核心要素在认识过程中的角色与特质这个核心问题上。
第8段告诉我们，意识（主体）在本性上就是突破自身界限而追求实现其概念，即追求真理的，如若强使意识固守其自身，那反而是以一种人为的强制败坏了意识的本性。这里涉及人的本性的问题。黑格尔向来不主张在一种实然的、现成的意义上讨论人性，他的确认为人与动物的不同之处在于他能追求真理，能主动通过理性及其活动而成为精神的体现者与成全者，但这不意味着人生下来就是善的或者恶的，因为上述能力只是一种潜在的趋势，能否实现它还要看人是否能自觉地照此行动，自觉地将这种潜在的能力实现出来。本段的讨论同样如此。黑格尔先是讲，目标就是概念与对象相互符合的状态。对黑格尔思想稍有了解的人不难知道，这话并不是指强使事物符合于一种人为设计的想法的意思，也不是观念原样地复制事物实然的状态的意思。在黑格尔那里，每个事物都内在地蕴含着一种向着其理念实现自身的趋势，这理念便是这里所说的该事物的概念，指的是事物真正的、本己当是的状态。那么何谓概念的对象呢？“对象”在这里也完全是一个实践性概念，它不是指概念忠实反映的任何现成之物，也不是概念由外而内地要去加以强制改变的任何事态，而是指事物向着其概念的整体运动所涉及的各种因素与形态。比如一个幼童，他的概念可以说是一个有理性的、有责任心的成年人状态，这是潜在于幼童之内的一种要求和趋势，只要我们不以物欲之类的因素误导他，使他沉浸于某个物化的状态不可自拔，而是尽力推动这种要求和趋势的实现，那么他就走在这条成人之路上，这条路涉及方方面面的因素，包括他的体质、性格、物质条件、教育环境、人际关系等，这些都可以视为“对象”，这些对象与上面所说的概念的实现一样都处在一个整体运动中，都在不断生成的过程中，而不是固定不变的。幼童走到成年人状态，就可以说初步达到了教育的目标，这个时候规定他何以为人的概念和这概念的对象便相合了。毫无疑问，这里预设了一种人性的目的论。【128】我们固然可以对这种目的论有所保留，但保留的前提是充分理解。
接着黑格尔以一般生物与人为例说明了这个向着目标前进不已的过程。一般生物被限制在一种自然的生命（ein natürliches Leben）上，不会主动想到超越它直接的定在（unmittelbares Dasein），即便如此，它在客观上还是一种不断超越自身界限的存在者，因为“它会被另外一种力量驱迫而超出它自己，这个被迫超出自己的现象就是它的死亡（Tod）”。这里说的当然不仅仅是生物死亡的那一刻，而是以“死亡”涵盖它生命的整个新陈代谢过程。不管生物有没有超出自身的自觉意愿，它每时每刻都在超出自身，它的各个细胞的存在方式本就是新陈代谢的运动，本就是“无限性”，而不是一个有着固定界限的封闭体，似乎新陈代谢只是细胞为了维持自身而不得已做出的妥协似的。阅读后面“知性”章后我们会发现，这种无限性其实是万物的存在方式，而不仅仅限于生物有机体，黑格尔在这里只提生物而不提无机物，只不过是权宜之计，因为他要先以读者最容易接受的例子来摆明他的观点，还来不及将讨论的范围全面铺开。
那么意识的情况如何呢？意识的特殊之处是它懂得主动成全这种无限性。“意识自为地就是它的概念，因此它直接就是对于界限的超越，而且由于这个界限属于它自身，所以它就是对它自身的超越”。意识自觉地意识到自己的真理（“自为地就是它的概念”），无须死亡的牵引就懂得改变自身的状态，懂得教化与向善，懂得实践的种种追求（“直接就是对于界限的超越”），这些看似再平凡不过的事实，在黑格尔看来却蕴含着大智慧。正如上一段中挑明的，对于那种喜欢据守意识在每一个阶段的确定性而不放的人来说，意识的这种本性是“败坏整个有限的满足”的一种“强力”（Gewalt）。但无论意识恐惧还是退缩，它都不可能就此得到安宁（keine Ruhe finden），原因何在？黑格尔认为，当我们安于一种无思虑的怠惰（gedankenloser Tr?gheit）时，我们常会给自己营造出一种心绪来，即“确信会发现一切东西就其自己的种类而言都是好的”。这的确是人的一种根深蒂固的习性，我们每到一个陌生的地方，或者遇到一种新的情况，本能的反应往往是把周围的环境改造成自己熟悉的安适场面，是先跟那些接受自己或认同自己的人或事物打交道，而我们究竟有没有真正面对自己该面对的东西，那倒是一个次要的问题。黑格尔说到的“一切东西就其自己的种类而言都是好的”这种感觉，并非指人真的就事论事考察过那些物类，然后确认它们在我们当下所见的那种状态下便是于它们自身而言最佳的状态了。恰恰相反，这话只是说我们自己营造出一种安适的环境后，对这环境中的事事物物都感到很满足，“一切都很好”。的确，一个人志得意满的时候，他会感到自己手头的东西，无论属于哪个物类，都是世上最好的。这与其说是对事物的一种客观的评语，不如说是我的情绪给周围事物全都抹上了它自身的颜色。但黑格尔说，只要这人是有理性的、懂得反思的，理性的强力一定会将这种安适感的假面揭穿，因为“理性正是认为某个东西之所以不好是由于它只是一个种类的”。在理性看来，一个东西好不好，取决于它是否实现了它的理念与真理，取决于它是否能突破它的现状，而不是看它在现成划分出来的事物分类格局下是否让人感觉到安适。比如富家纨绔子弟所赏玩的那些东西无论多么令人目眩神迷，也只是纯粹的把玩之物，它不仅做不到“物尽其用”，反而像一个黑洞一样，在这个人周围构筑起一个巨大的物化旋涡，将这个人的生活彻底摧毁，这样的物件在理性看来很难说是“好的”。黑格尔还说，这种寻求安适的意识还会降低“真理”概念的含义，自行营造出它的一种含义来，即在芸芸众生中聪敏狡黠地生存的种种技巧。黑格尔说，这不过是知性的自我陶醉，它“瓦解一切思想却不会从中取得任何内容，而只会从中找到干瘪无味的自我”，事物本身对于它完全是无所谓的，它看似在“享受生活”，享受理智带来的好处，实际上它眼中除了它自己外，什么都没有，更不要说它会去追求什么“普遍之物”了。这真是极大的堕落，黑格尔说对于这种虚浮的生存状态，必须顺其自然，不去管它。
在解释了主体的生成问题后，第9段开始涉及尺度（Maβstab）的生成。通常我们考察一个东西时，总是拿一种被公共知识接受和承认了的尺度来衡量这个东西，这样才能看出它是优还是差，如果差，还能看出它差了多少。黑格尔说，这种模式并不适合于现象学的考察。在现象学的考察中，我们知道现象学描绘的是本己知识（科学）的显现过程，此时似乎已经预设了一种成形的科学的存在，将它作为本质（das Wesen）或自在之物（das an sich），以便反过来衡量现象，否则我们凭什么说自己考察的现象是“科学的显现”呢？但事实却不是如此，在现象学中，尺度是正在生成的，而不是已经现成在手的任何科学，“在这里，科学才刚出现，所以无论是科学自身，或是任何其他的尺度，都还没证明其自己是本质或自在的东西；而没有这样的一种东西，检验显然就不可能进行”。这种矛盾的局面告诉我们，当务之急显然是向读者说明，在尺度自身也正生成着的情况下，检验是如何可能进行的。
接下来的三个自然段对现象学中知识与对象之间的关系结构提供了一个极为精到的分析【129】，完全可以说它们构成了“导论”的核心。相比之下，前面的九个段落是对它的预备（它们之间还有一点细微的区别，即第8、9两段相比前面七个段落而言离核心问题更近，但依然是对这三段的预备），后面六个段落则是对这一核心分析带来的一些后续问题的讨论，以该分析为基础。
第10段是第一个步骤，它在对象那里区分了它为意识的一面（知识）与它自在存在的一面，可以说这一段展示了意识哲学通常所设定的关系结构。【130】当然，这种关系结构是人们“日用而不知”的，常识并未意识到这一结构，反而认为我们在知识中所见的对象就是客观对象，我们通过知识直接与自在存在的对象打交道。我们知道，近代哲学史上第一个打破常识的这一幻象的思想家是康德。这种观点认为我们的知识只能是关于现象界的知识，它虽然具有实在性，却并没有最终的真理性。最终的本质与真理是事物自在存在的那一面，但那一面不为人所知，我们只能设定它的存在，除此之外的任何进一步的猜想都是不合法的。【131】
在下一段给出的第二个步骤里，知识发现那所谓的“事物的自在存在的一面”其实也是知识的一部分，也是由知识设定下来的，同样是我们的对象，是为我们而存在的，只不过它和现象界的一面被设定为“为我们的存在”不同，它被知识设定为“自在的存在”——但它之被知识设定，这本就决定了它也是知识的一部分。【132】这样一来，意识原本以为不受知识干扰的那种自在的真理，如今安在？经过批评者无情的揭示，意识哲学不得不承认那所谓“自在的存在”其实也不是真正的事物本身，而是知识的产物，那么原先它所以为的“本质或尺度就将存在于我们这里，而应该与尺度相比较并通过这种比较而予以决定的东西，就不是必然地要去承认这个尺度”，因为既然尺度说到底不过还是知识制造出来的，它似乎就失去公正性了，成了一种主观之物，那么被尺度衡量者便有权不承认这个尺度。这个形象化的说法实际上刻画了意识哲学的窘境。黑格尔的弦外之音是，意识哲学一定要找一个与知识无关的东西作为真理与尺度的做法本身是行不通的。
第12段为第三个步骤，它要证明的是：本质和尺度就在知识中，这并不是知识的什么缺陷，因为“知识中的”并不一定等于“主观的”或“不公正的”。在这一点上，黑格尔思想的独特性才表现出来。【133】与之相比，意识哲学总习惯于外在地对待事物，因此总是处在事物与我们无关的“自在的存在”与知识所把握到的事物“为我们的存在”之间的张力之中，对于后者总有一种焦虑感和不信任感。【134】黑格尔在这个问题上走出的最关键一步就是在意识经验中引入公共意义的维度，非如此则决不能奠立“意识内部的客观性”，更不用说“导论”的那个更系统的观点了：主体、客体、尺度与方法这些因素都不是固定的或外在的，而是在经验运动的过程中生成的。黑格尔在这一段中的看法的重要性自不待言，我们需要细致地加以分析。
在黑格尔这里，意识是扎根于事情本身、扎根于世界之中的意识，而不是与事物对峙的抽象意识。这就意味着意识承认有比它更根本的意义结构作为它的根据，这种意义结构可以是人群共同体、伦理、法权、道德、宗教等，而它的一个最显眼的表现就是承认他人的共在。“它（指意识——笔者按）在它之中就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它（指第一个意识——笔者按）的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理的环节。”我的意识不仅仅看到他人为我而存在的一面，我还在意识中为他完全陌生的一面、完全自主的一面保留了一个空间，因而我的意识不完全是主观的，它之中原本就含有客观真理性，含有一个客观的尺度，并为此尺度的衡量留下了地盘。打个比方，说一个人是“顾家的”，那不仅仅是指他按照家庭对他个人的利与弊去对待家庭，或者在为家庭做事的时候单纯只按照他所设想的“如何做对家庭是好的”去采取行动，而是要真正将家中各人当成有他们自己独立意志与选择自由的成员，在自己心中就为家庭各成员按他们自己的意志行事（甚至做出他自己完全不理解的事情来）留下余地，并将这个家庭本身当成是比自己个人更根本的一个共同体。这样一个人，他在做事和考虑问题的时候，他的意识中本就为家庭的独立存在留下了地盘，或者换种更准确的说法，他的意识本就不是封闭自足的【135】，而是向家庭这个更大的共同体开放的且扎根于这个共同体的，这样的意识显然要比那种只依个人好恶以及家庭对于个人的利弊来对待家庭的意识公正得多。黑格尔所说的“意识在自身就具有知识环节的规定性”，另一个意识“也是自在的，也是真理的环节”，指的就是意识自身已经含有了真理与尺度在内，而不会陷入前述外在化意识反复掉入的那个“意识与自在之物”之争的陷阱。
在这个步骤里，“被意识宣布为它自身以内的自在或真的东西者，就是我们所用的尺度，意识自己把这个尺度建立起来，用以衡量它的知识”。比如上述那个顾家的人，他的意识内容并不完全是他自己主观的想法，而是有着家庭共同体这个更大的因素，后者就成了他行事的尺度。但话说回来，意识中的因素无论多么陌生或者离这个人的私人念头有多么远，总归还是被意识把握了的（不一定完全理解，但一定是将其纳入考虑之列了），因而它是以被把握者的形式出现的，即是以概念或观念的形式出现的，在这种情况下，我们可以称之为对象，也可以称之为概念。这才有了黑格尔紧接下来的那两句很费解的话：如果把意识自己的知识当作概念，把那尺度因素当作对象，那么检验就是以对象去衡量概念；如果反之将知识当作对象，将尺度看作概念，那么检验就是以概念衡量对象。这是什么意思？还是以上面这个人为例，当他站在自己个人的知识的角度，拿不准自己对家庭成员的认识是否正确，这时他通过家庭成员的言行举止去推测他们真正的要求和愿望，也就是将他们的要求和愿望当作对象，以检验自己原先的认识是否准确，这就是黑格尔说的第一种情形；反之，如果站在家庭共同体的角度，以他对家庭的理解为概念（类似于康德所说的“调节性的理念”），本着家庭和睦共处、和乐融洽的理念，去反观他平时的种种想法和态度是否合适，那就是将后者当成对象了，此时的检验就是黑格尔说的后一种情形。总而言之，黑格尔强调的是，不要再像前述第一个步骤中的外在化知识那样，总对意识内部的知识感到不自信，总认为事物在逃离我们的认识，即认为知识的尺度总在意识外部；只要人对事物的态度得当，只要人的意识向实体和真理开放，那么人的意识自身就包含着它的尺度，它自身就可以完成尺度的衡量工作。
由此才有了本段最后的那句话：我们无须从外部带进任何尺度来衡量我们的知识，也无须在考察意识的各阶段时将我们个人的念头和判断掺混进去，我们只需看着意识自己拿它的尺度去进行衡量和检验就可以了，因为意识本就是向它的根据、向真理开放的。
第13段接着这个话头说下去，谈论的是知识与对象（尺度）双方在意识的运动中都是不断生成的，而非固定的。有了前面三段的层层剖析，我们已经对黑格尔的意识诸要素及其关系有了一个大体的把握，我们发现这些要素一直都是运动的，但具体如何运动则还不太清楚。这一段就围绕尺度的检验过程来分析它们的生成。
初看这段文字，读者容易觉得黑格尔的语义虽然是清晰的，但他要讲的意思却是像“变戏法”一样冒出来的，读者知其然而不知其所以然。其实阅读黑格尔著作的人大多有过类似的体验。读他的文字，碰到难懂的地方往往不能盯着那一处看，因为他的论述是彼此连属在一起的，此处不懂未必是真不懂，理解了彼处之后再回过来看此处，有时会有“豁然开朗”之感。本段文字就属于这种情况。我们在正文的阅读中，会越来越理解这段话的意思。因此我们在这里结合正文的相关论述来解析此段。
这一段前半部分是对前文意思的重申，即意识是可以接触事物本身的，而非仅只涉及事物之为意识的一面。接下来突出了一点：意识中的检验并非对知识的单方面修正，即以固定不变的事物去检验知识是否正确，而是对象也在发生变化。“如果在这个比较中双方不相符合，那么意识似乎就必须改变它的知识，以便使之符合于对象，但在知识的改变过程中，对象自身事实上也与之相应地发生变化；因为从本质上说，现成存在着的知识原本就是一种关于对象的知识。跟着知识的改变，对象也变成了另一个对象，因为它本质上是属于这个知识的。”知识改变时，对象也改变，这是怎样的场景？我们如果沿用传统主客二分的那种模式去理解，把我们自己的想法当成“知识”，把对面的某个物当成“对象”，那么无论我们如何发挥自己的想象力，花样翻新地去设想各种变化模式，我们都只会得到一些无根据的奇想，其实那并不是黑格尔的意思。黑格尔所谓的对象的改变并不是指一个现成的对象无根据地突然变身，换了一副模样，而主要是指随着认知方式与生活方式的改变，对象的整体格局、对象向这个世界呈现的方式发生了变化。——当然这背后的前提是，黑格尔所讲的“知识”也跟这里的其他要素一样是彻底实践性的，而不是理论性的、对象性的知识。由于知识是实践性的，“认知方式”也就不单纯指主、客体之间的对象性操作方式，而是和“生活方式”同义，即成了人在生活实践中与事物打交道的整体方式。因此正文中几乎每一章都代表一种整体生活方式，各章之间的进展主要不是主体认知机能的转换，也不仅仅是对象域的变化，而是生活格局与事物显现的整体格局的同步变化。
我们举一个正文中的例子。“感性确定性”指人唯以感性的方式与事物打交道，它只认事物感性的一面为真，并且还不加反思地认定这一方面是最实在而又最确定的。它当然没有意识到，它看似最具体、最实在地与事物最直接的一面打交道，实际上却不过是试图以最抽象、最肤浅的方式抓住事物最表面的一层，就像终日在水面滑动不宁的蜘蛛一样。黑格尔通过对“这里”“这时”“这一个”这些感性意识认为最明确不过的“真理”的解构，让感性意识不得不承认它只要有所指、有所意谓，就必定已经运行于语言的世界中了，而语言的世界永远是一个公共意义世界，它是共相，而不是“以手直接指出物”这样的直接知识——黑格尔证明，这样的所谓直接知识实际上是不可能的，直接的确定性也是不可能的。
这个时候对我们而言最关键的问题出现了：黑格尔解构的仅仅是感性确定性吗？原先的对象此时是否还能屹立不摇？实际上，感性的认知方式的动摇意味着知识与对象双方的动摇，而不是单方面的变化。因为所谓“感性”决不仅仅是人在饮食、触碰、听闻等活动中才偶尔发生的活动，而是感性之人时时刻刻都浸润其中的一种整体生活格局，它还随之设定了一种真理观。比如婴儿在生长的某个阶段或许就处在一个纯感性的阶段，他严重依赖味觉，碰到什么东西都习惯性地放到嘴里去尝。他并非没有见到成人世界里各种更复杂的事物，见是见了，但不理解，也没有意识到有去理解的必要，他眼中的世界决不仅仅包含他尝过的味道，他见到了全世界，只不过全世界在他那里都自动“降解”为味道的那一面，其他更丰富的意义对他是不存在的。“感性确定性”大抵就类似于这样一种状态，黑格尔要解构的不是人的一两次感知活动，而是这整个生活格局，他要通过解构打开更丰富的意义世界。此时不仅人的知识被打开一个缺口（其实缺口本就存在，只不过当意识沉溺于“感性确定性”之中时不知道它的存在而已），对象那原本显得严严实实的感性外观也被打开了一个缺口（它同样早已存在着），每个对象更丰富的意义开始显露出来，这就是黑格尔所谓的“对象的改变”。事物纯感性一面的显现仅仅取决于纯感性生活方式的存在，后者如若被解构，那么与之相应的知识和对象也就一同被解构了。
黑格尔在本段最后的一句话改变了我们对尺度的一个固定看法：“检验（Prüfung）不仅是对知识的一种检验，也是对检验所用之尺度的一种检验。”通常我们认为给定了尺度才能开始衡量和检验，那么在意识活动中，既然没有一开始就给定的牢固尺度，如何进行检验呢？没有另一个尺度，何来“对尺度的检验”？另一个尺度是否又需要第三个尺度来检验它？实际上这些疑问全都是在外在化的理解模式下才产生的，它们对于黑格尔来说都是不存在的。因为现象学本就不是一手拿着尺度，一手拿着知识，两边进行对比，而是事情本身的由浅到深、由狭至广地逐步展露，尺度与知识都生根于事情本身之上，那种外在化的比较模式反而是对现象学实情的人为抽象，是对事情本身的扭曲。事情本身的生命力才是最强的动力，上文所示的感性确定性的解构过程实际上只有对片面坚持这种确定性的做法而言才是衰败与死亡，而对于事情本身而言恰恰是新生，是知识与对象双方（以及尺度）的新生，这对于黑格尔来说是自然的一件事情。因此所谓“尺度被检验”，是指原先的对象被事情本身的辩证运动拓展与深化后显现出新的面貌，如果一定要指出是什么在检验尺度，只能说是事情本身，而不是任何外来的现成之物。
在第14段中，黑格尔给出了他对“经验”概念的关键界定，并指出了这种经验的对象的特殊性。黑格尔彻底改造了传统的经验概念，无论英国经验论式的感知经验，还是康德先验哲学框架下的有着先天结构作为支撑的现象界经验，在他看来都是外在化的经验。黑格尔自己的经验概念则不同，简单来说，经验就是上述这种事情本身的辩证运动：“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就其由此替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称之为经验（Erfahrung）的那种东西。”德文“Erfahrung”含有“体验”“经历”的意思。那么谁在体验、经历？当然是人。但黑格尔的经验概念的特殊性表现在，人的体验、经历既非朴素实在论所以为的通过感知和观念而在人这方面原样复制事物自在的情形，亦非康德所想的仅仅把握了事物与人的体验结构相合的一面（现象的一面），而是在其内部就既有人主观一面的因素，又有事物本身的因素，而且这双方相互作用、相互更新而构成一个整体运动。表面看来，经验是人的活动，实际上经验是人通过自身的体验而向事情本身开放的过程。另外，这个定义中还有两个关键词需要澄清：一是“真实”，二是“新”。黑格尔说新产生的对象是“真实”的，这并不意味着原先的对象是不真实的，它们在各自所处的层面和事情格局下都是真实的，但对象毕竟都有着可以更趋近其真理的余地，因此经验可以使对象更真实。那么何谓“新”的对象？在这种经验格局下，人是不是就有了一种全新的对象呢？黑格尔并非发明了什么截然不同的全新对象，他的经验概念只不过是让以往的种种对象概念回归到各自合适的位置上去，回归它们生根于事情本身这一本色，并指出了前人所没有看出的事情本身的运动过程而已，因此他的经验概念与其说发明了一些新的对象，不如说是对以往意识哲学与观念论的对象概念的解构与改造。简言之，所谓新对象只是被更新的旧对象，是对象更接近于其真理的新状态。
基于这一定义，黑格尔指出了两种对象，或者说同一个对象的两种形态：一种是自在的对象，或者说对象被认为与意识无关而自在地存在的形态；另一种是这个自在存在之为意识的存在（das für es Sein dieses an sich，这里的“es”指意识），或者说那自在对象后来被认识到其实也是为意识的形态。关于在一种形态下看似自在存在的对象，如何在另一种意义上看又是为意识的存在，这个问题我们在上文分析黑格尔的三个步骤时已有所涉及，这里再结合黑格尔正文中的论述简要解释一下。比如“知性”章中描述的规律思维，总是固执地在事物已经为人们所了解的一面背后设定一种“内在本质”或“颠倒的世界”，作为事物的一种隐秘的自在存在。知性的这种做法其实并非出于理智上的某种癖好或固执，而是为了通过自居于这种自在存在之代言人（即规律的发布者）的地位而阻止人们对规律本身的根据展开追问。黑格尔后来揭示出，这种规律思维即便有效，也只是一层一层由外而内地剥开事物的外皮，它得到的并不是事物本身，而只是意识自身的一种设定，这种思维总是以它在已经为人所知的层面背后设定的内在本质（事物的“自在存在”）为目标，但它没有意识到，它的这种做法恰恰妨碍了它进入事物本身（“无限性”）。立足于事物本身的角度来看，知性所以为的“事物的自在存在”不过是“自在存在之为意识的存在”而已，因为前者只不过是被意识设定为“自在存在”的。黑格尔说：“这个新的对象包含着对第一种对象的否定，它是关于第一种对象的经验”。经过上面的解释，我们应不至于将这两种对象理解成两个不同的东西，并只把那“新的对象”看成经验。实际上它们只是同一个对象的不同形态，而且经验就是不同形态之间逐步深化的这整个运动。
在第15段，黑格尔“确认”了我们上面的理解，他挑明了所谓“两种对象”只不过是同一事物的两种不同的形态这一事实，并借此机会向读者介绍了两种立场，即“我们”的立场与意识的立场。
先看看黑格尔自己是如何看待“两种对象”之说的。他先直陈自己的观点，“对第一种对象的知识，或者说第一种自在存在之为意识的存在，本身变成了第二种对象”，后面他还讲，“新对象是通过意识的折回（Umkehrung des Bewuβtseins）而生成的”。很明显，两种对象的区别只有在认定事物有自在存在且无法被意识把握的一面的那种意识看来才是成立的，而一旦回转来检查一下这种知性意识与事物打交道的方式就会发现，它所见的事物格局恰恰只有在这种方式下才会出现，一旦意识发现这一事实，它就超出了知性的方式，对象便呈现为另一副面貌。原先看似自在存在的一面其实也是被意识设定的，即也是为意识而存在的，那么所谓第二种对象无非就是呈现新面貌的旧对象而已。这便是黑格尔所说的“意识的折回”的意思。但黑格尔又不忘提到，通常人们却理解不到这一点，他们总认为是那喜欢玩思辨花招的哲学家不知道从什么地方请来一个新对象，奉若神明，哲学家就在这个新对象的比照之下，把原先的对象说成是“不真实的”。说到底，常识还是对思辨的理解不信任，它总认为事物只要成了我们的对象，就一定只是我们“对那自在而自为的东西的纯粹理解”（即只是对客观事物的纯主观理解），而事物本身一定溜掉了。——除了本段之外，黑格尔在本书中反复指出，常识的这种固执的想法本身才是主观的设定，它恰恰阻碍了我们接近事物本身！但黑格尔毕竟是大度的，他虽然对知性的局限明察秋毫，也深知解构知性的任务之艰巨，不可能一步到位，但他还是相信功不唐捐：“在一个不真实的知识之上产生出来的每一次结果，是不会汇集成某种空洞的虚无的（nicht in ein leeres Nichts zusammenlaufen dürfe）”。
前文中大段的思辨隐含着一个意思，黑格尔在段末认为有必要将它点明：前述“自在存在之为意识的存在”是《精神现象学》所描述的那个意识本身所不知晓的，只有作为哲学家的黑格尔和作为与哲学家同道探索问题的读者（黑格尔当然假设读者是一直能跟上他的思辨脚步的）才能明白。黑格尔不无感慨地说：“但这种对于我们而言才出现的存在，它的内容却是为它（指意识——笔者按）而存在的，而我们则只是把握了它的形式，或者说它的纯粹的出现；对于它（同上——笔者按）而言，出现的这种东西只是作为对象而存在，对于我们而言，它同时又是运动（Bewegung）和生成（Werden）。”这就是说，黑格尔与读者能把握到意识在每个阶段的缺陷，当时就懂得按照这个阶段后来走向的真理去看待它，因此按照意识在这个阶段的形式规定性去考察它（比如在考察知性的时候就知道按照知性的一些概念规定性——如外在化、与事物本身的疏离——去看待知性的每一个步骤），将它看成更大的运动和生成的一个“阶段”。而在意识本身看来，每个新形态的出现都会给它带来改天换地式的震撼和冲击，它认为见到的都是实实在在的内容和对象。
这一细致的区分是我们阅读本书的时候要时时留意的，因为黑格尔经常在不加说明的情况下在不同的角度、不同的身份之间转换语气，使我们分不清他谈的究竟是谁的立场和观点，甚至分不清是他自己的观点还是他要批评的观点。
第16—17两段谈的是《精神现象学》在哲学科学中的定位，我们将它们放在一起分析。黑格尔再次重申了现象学是科学的一部分的观点，同时也再次说明了现象学与本己意义上的科学之间的区别。这里有三个要点值得注意：第一，经验涉及“精神之真理的整个王国”，因而我们在《精神现象学》中会见到黑格尔哲学体系所涉及的一切对象，这部书的“外延”与整个哲学体系相同。因此我们不要想当然地认为这部书谈的和《哲学科学全书》谈的是不同的对象。举凡哲学体系中出现的一切内容，比如逻辑、自然、历史、伦理、道德、国家、宗教、艺术、哲学，在这部书中都可以找到。这部书甚至以其独特的形式讨论了人类文明史的多个时期、多种形态，内容几乎无所不包。第二，这部书也有它的特殊之处，那就是它总在意识的视角下看问题。在这里，哲学体系的各个环节并不是作为其本身而出现，而是表述为“意识的环节”，即“意识之形态”（Gestalten des Bewuβtseins），无论意识在这部书中脱离自然意识有多远，离绝对知识有多近，它毕竟还是意识，它所谈的一切事情都是“意识中事”，整个这部书是一部意识的教化史。第三，这部书结束于绝对知识出现之时，那时所谈的同样还是这个世界及其种种问题，但是作为本质本身、概念本身而出现的，即作为世上种种事物的逻各斯来谈的，在那时，“精神之本己的科学”（eigentlichen Wissenschaft des Geistes）出现，“现象与本质同一”（Erscheinung dem Wesen gleich wird）——这当然不是在中世纪神学家描述上帝的那个意义上说的，而是说一切现象都是就其本质规定性而被谈论的，一切本质也都是作为在世界上现实地实存者而被谈论的。