“五四”文化批判的基本偏失（1987）
对现代化的急迫要求，导致了以青年知识分子为主体的反传统的情绪。在文化上，一方面是具有较深文化素养的学者认同传统的文化保守主义，另一方面是青年知识分子强烈地全盘反传统以促进现代化的急功近利主义，两个方面构成的复杂的交互关系是近代中国文化的一个值得注目的现象。五四时期的急进派站在功利主义立场上对儒学与传统文化进行文化批判，而这种批判就其本质上说并非从西方学术立场上作出的深刻剖视，只是把整个文化传统看成与现代改革完全对立的巨大历史包袱，要传统文化对中国的落后负全责，以为经过简单激烈的决裂才能对中国面临的问题作出贡献。在传统思想中，儒学是遭受批判最严厉的一家。然而从思想上说这种因急于促进振兴民族国家的现代化进程所导致的对儒学的猛烈批判，又正是由于批判者深受儒家忧国忧民忧天下思想的影响。如果没有儒家这种把民族和社会关切视为最高道德义务思想的影响，他们对儒家的批判就不会那么激烈。五四文化批判的基本偏失在于，一方面把狭隘功利主义引入文化领域并作为评判文化价值的标准，一切与富国强兵无直接关联的人文价值均遭排斥；一方面不能了解价值理性在文明发展中的连续性，把价值传统当成与现代完全对立必加去除的垃圾。遗憾的是，这些偏失不仅未能得到认真纠正，而且仍然是近年新的文化批判运动的基本预设。
传统思想复兴的最大条件就是现代化（1987）
儒学的中庸精神与价值理性原则与建立市场经济体制在精神方向上有所不同，对于工具理性的建构儒学也很少可能有积极贡献，这使儒学在当代发挥影响遇到很大困难。然而，如果越过这一转变体制的过程而长远地看，正像越过战国时代的变法而审视秦汉到明清的历史发展，我们对儒学的前景不必丧失信心。儒家伦理文化对于社会，在一个意义上，正如调节和制动系统对于动力装置，当最大的问题是动力不够时，过分注意制动将使加速成为不可能。中国目前最大的问题是动力系统需要改革。然而，一旦社会建立了良性动力系统结构，调节的问题必然日益突出。人类社会，改革是短期的，制度变革后的稳定发展是长期的。注意西方国家在后工业社会的种种问题，如过度的个人主义、拜金主义，由此而来的人际关系的疏离，个人的孤独忧惧，可以认为，一旦中国实现了现代化，儒家传统的再发展一定会到来，那时候，浮面的反传统思潮将会消失，代之而起的必然是根于深厚民族传统的文化复兴。在这个意义上说，传统思想的复兴的最大条件就是现代化。
论“五四”激进功利主义（1988）
相比起来，新文化运动的先行者们以极大的激情拥抱“新”文化，批判“旧”文化，凸显出启蒙、解放的强烈冲击力量。同时以“打倒孔家店”为中心口号的“全盘反传统”特色也极为突出，这与当时中国知识分子所处的客观历史环境有关，也与他们的主观学养、心态、情绪、思想方法有关。中国近代史几次改革的不成功，使得当时为数不多的知识群体一面产生急躁情绪与无力感，一面又企图从文化上寻找这些失败的“必然原因”，尽管这些失败（如戊戌维新）可能根本上就是偶然的。从19世纪末到20世纪初，在享受了千余年中央之国的文明优越感之后，中国文明突然之间在崛起的以帝国主义侵略为形式的西方近代文明冲击下，落到了生死存亡的危急关口。加上社会达尔文主义的“及时”引入，救亡图存的危机意识与急迫感支配了中国知识分子的首要关切，造成了这个时期知识界相当普遍的激动气氛。李泽厚提出“启蒙与救亡的双重变奏”以解释“五四”新文化运动的特殊开展，事实上，救亡意识的高涨固然推进了爱国运动，但不仅它的急迫使启蒙未能丰富、全面、持久地展开，由此带来的文化上的狭隘功利主义也堵塞了“创造地转化”传统资源以参加近代文化建设的大道。“五四”以来中国青年知识分子的热血中一直有一种强烈的“反传统”的涌动，从历史根源上讲是由中华民族的危机造成的，也应承认，在思想根源上与青年特具的激进性格与文化体验的不成熟性也有密切的联系。
在评价文化价值方面有两种不同的标准，借用韦伯的术语，一是“功用理性”的标准，一是“价值理性”的标准。功用理性的标准是指以某种社会政治、经济的功效为基点，价值理性的标准是以伦理、文化价值本身为标尺。陈独秀既不能把握价值系统的多层结构，又在论东西文化中交叉使用两种标准，并最终完全倒向功用标准，这使他的理论不可避免地带有片面性。在主张“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”时，他以自由、平等的价值为标准，赞扬西方文明，批判中国传统文化中对个人的轻视；而在主张“西洋民族以法治为本位，以实力为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”时，他便不加分析地称扬西方的“亲不责子以权利，遂亦不重视育子之义务”以及“爱犬不爱小儿”的文化偏向。他虽然指出在东洋社会传统结构中注重人际感情的做法在日益复杂的社会关系中显露的局限与弊端，但他也几乎走到只要权益不要感情的另一极端，由此承认西洋文化“未尝无刻薄寡恩之嫌”，却又认为只要社会经济可以厘然有叙，“即非淳厚又何伤”。也就是说，为了某种社会功能可以毫不犹豫地牺牲掉人类始终向往的友爱、互助的价值理想。
循此发展，更有甚者。他在提出东西文明另一点差异——“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”时，竟毫无批判地大力称赞：“西洋诸民族好战健斗，根于天性，成为风俗。自古宗教之战、政治之战、商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界霸权，德意志人以鲜血造成今日之荣誉！”成为对比的是，他对注重和平宽容与文化教养的东方文化极力诋斥，把爱好和平当做东洋民族“卑劣无耻之根性”，于是便有“爱和平尚安息雍容文雅之劣等东洋民族”的荒唐提法。陈独秀几乎变成一个战争与鲜血的崇拜者，并不是不可理解的，也不表示他对人类有史以来的崇高理想、价值的无知。陈独秀把和平的价值当做文化的劣根性是他的救亡的现实意识支配或压倒了他在文化上的价值判断。面对鸦片战争以来中国积贫积弱、饱受侵略的境况，这种言论不失为有感而发的痛切。但是，如果以“强国强种”作为终极标准并引入文化领域以判断文化价值，那么，不但一切与强国强种无直接关联的文化价值，包括道德、宗教、审美等等变得一钱不值，人类永恒的和平、正义、和谐的理想也全无意义，以这些价值为核心的文化传统自然都在摒弃之列，即如自由、平等、博爱的价值也只在工具理性的意义上承认其地位。从另一个方面说，如果富国强种是绝对的目的，那么如果有其他手段比自由、平等、博爱更有效用，自由平等的牺牲也是理所当然的。在这样的立场上，帝国主义、军国主义的道路也是可以接受的。由此可见，在社会达尔文主义和中国内忧外患的背景下，丧失了价值理性标准，使最先进的中国人完全陷入功利主义。在功利主义的坐标系中，不仅和平与文化发展没有独立价值，一切与富强无关的人文价值都要遭到排斥，在这种态度下来评判中国传统文化，其结论当然可想而知。
东西古今：价值理性与工具理性（1988）
站在当代学术的立场，所谓东西，所谓古今，所谓精神文明与物质文明，所谓静的文明与动的文明，这些提法都在一个方面有其合理性。但说到底，本质上乃是韦伯所谓“价值理性”（value rationality）与“工具理性”（instrumental rationality）的冲突的表现。这到稍后的“科玄论战”表现得更为清楚。激进功利主义者认清工具理性的发展是西方近代文明的特色，但把这种特色当做近代文明的全体，以致绝对排斥价值理性，无条件地拥抱工具理性。而文化保守主义者们自觉不自觉地在实际上扮演了维护价值理性的角色，他们的所有论点不在要不要工具理性的发达，而在于新的社会仍然必须有价值理性，东西方的价值理性传统并无古今高下之分，人文价值必须有自己独立的尊严和领地。
工具理性行为注重如何用手段达成目的，至于目的本身的价值是否为人类理想的终极价值则在所不论，一切只为追求功利的目的所驱使，势必漠视精神价值与人类情感。而把功利目标视为绝对，把某种政治经济的效用性放在首位，这在文化和学术的领域更为有害，因为在工具理性的功能坐标中必然排斥价值理性。韦伯虽然指出价值理性在经济领域是无所作为的，他也更强调工具理性的巨大力量，但韦伯本人并未否认价值理性的意义，并不是认为工具理性自身能为人类带来合理的人生。把价值理性看做传统的古代，相信现代只是工具理性，把两者看成断裂的，无视作为价值理性的精神传统从前现代到现代的连续性，是“五四”以来直到今天的一大弊病。从这个角度，我们才能获得一个评价“五四”及今天文化论争的新的视角，理解文化保守主义的立场和意义。“五四”的文化保守主义，反对科学主义，反对功利主义，赞成社会主义精神，批判资本主义弊害，赞成引进西方而不放弃传统价值，认为西方的发展必然是希伯来精神的恢复并与希腊文明调和，这一切都可以在“价值理性”的范畴下得到理解。
“五四”的文化保守主义者也有其片面性，如他们反对启蒙运动以来科学万能的理想，认为第一次世界大战表明科学自身不能消除战争，反而可以使战争更加惨烈。这些当然是与当时欧洲人自己的反思一致的。但他们又常常把第一次世界大战归结为科学发展的结果，这就完全错了。文化保守主义者的本意是说科学的发达并不能自然地带来人类的和谐，还是需要价值理性来引导，没有价值理性的制约，听凭工具理性、物质主义的片面发展，帝国主义战争是无法避免的。但他们未能了解帝国主义现象除了功利主义思潮外，更有其社会基础，科学对此并不负责。个别文化保守主义者对君主制度仍有文化的怀旧感，更易与激进共和派形成分歧。“五四”新文化运动的局限或教训之一是，政治的改革派不能容纳文化的保守主义，而文化保守主义也未能与政治的变革有效地协调。值得注意的是，一些文化保守主义者如梁启超、张东荪稍后所表示的，一方面赞成社会主义的价值原则，一方面要求大力发展资本主义。特别是张东荪对发展实业的认识和民主需要中产阶级基础的观点，对以往文化保守主义的只谈文化是一个进步，都不应再作为“伪装社会主义”来批判，而应结合当时的历史条件以及工业东亚的经验重新加以评价。
韦伯为了解决价值合理性与工具合理性的紧张，提出“一个具有真正自由人格的人，应能以价值合理性为动力，以工具合理性为行动准则，将信念伦理与责任伦理互补交融地结合起来”。从这个角度看，不仅伧父的“吾人之天职在实现吾人的思想生活，以科学的手段实现吾人最终的目的”是可以重新评价的，即使张之洞的“中学为体，西学为用”，在韦伯式的以价值理性为体、工具理性为用的模式下也未尝不可以重新诠释其意义。
内在价值的普遍性与连续性（1988）
传统作为文化是多层次的，有学者把文化分为工艺技术、制度、价值系统三个基本层次。价值系统的核心当然是道德价值、审美价值和宗教价值。如果把价值系统以外的其他文化层次也看做人的主体价值的对象化，那么也可以说，从生活方式、礼节风俗、科学技术、政治制度、人文科学到道德、审美、宗教构成了一个由低向高、由外向内的价值序列或价值结构。在社会文化演进的过程中，越是外在的价值表现形式，如衣食住行等生活方式、迎送揖让的礼仪习俗乃至政治结构和制度，都可以发生剧烈的改变。从马克思的观点来看是很自然的，因为这些文化形式及其价值是受生产方式与交换方式变化的影响而变化的，而内在价值如道德、审美、宗教与经济基础为主要内容的社会存在往往没有直接关联性。而从存在主义的立场上看，这些都是关涉到人类或个人作为此在的基本的“生存”价值，因而具有普遍性与连续性，人对生死、善恶、美丑、个人与社会的价值信念具有超越具体历史时代的特性。文化价值系列中，越是外在的价值越容易随时改变，而越是内在的价值越具有超越时代的意义。在这样的立场上理解的传统在历史的发展中必然是连续与变革的对立统一。
化解传统与现代的紧张（1988）
机械地、形而上学地全盘否定传统文化，不仅在学理上不能成立，在实践上的直接恶果就是大大损伤民族的信心和凝聚力，使现代化过程中出现文化、价值、精神的全面失落，加剧现代化秩序建构过程中的混乱、痛苦，甚至加剧政治、经济的危机，从而减弱了民族对于现代化建设的困难的承受力与战斗力。今天，工业东亚——中国文化圈的发展，特别是中国港台地区和新加坡华人社会现代化的经验，其最大的意义在于揭示出：中国人或中国文化熏陶下成长的人完全有能力在开放的文化空间实现现代化。“五四”以来的文化自卑感和民族自卑感被证明是完全错误的。既然中华民族的聪明才智曾经创造了灿烂的古代文明，放眼未来，她也一定能赶上时代的步伐，建设新的现代文明。如果我们不在批判传统的消极性的同时发挥传统的积极性，如果我们不在大力吸收西方现代文明的同时仍然保持民族的主体性，加速政治、经济体制的改革，而是一味地在传统或孔子身上算老账，让他们对现代化负责，以回避我们自己的巨大责任，这对传统或孔子并无所伤，只能更显示出作为不肖子孙的激情的无能罢了。当代知识分子的文化课题，不应再是对传统作感情冲动的全面否定，而是化解传统与现代从“五四”以来的紧张，理性地对传统进行批判、继承、创造的发展，这不仅是新传统主义（现代儒家）和新自由主义者（如林毓生等）的共识，也应当是我们继承了黑格尔及马克思辩证法的马克思主义者的态度。
“五四”儒家批判的历史评价（1988）
在“五四”的文化批判中，儒家因为曾被意识形态化以服务于旧的君主政治体系而遭受到最严厉的批判。“五四”时代杰出的知识分子，无论是社会主义、自由主义、无政府主义或共产主义的信仰者还是启蒙作家、文学家，共同结成了一条反对儒家的“统一战线”，把儒家不适宜新社会时代的因素暴露无遗，在文化的近代变革过程中这不但是必然的，也是完全必要的。
但是“五四”批判家们之批孔批儒，着眼点是在政治制度与政治伦理的领域。陈独秀们的“打倒孔家店”，虽然可以上溯到辛亥以前的反孔言论，而其直接原因是袁世凯、张勋在政治复辟的同时提倡尊孔读经，这使得当时以维护共和为急务的革命派认定孔子或儒家与君主制有内在有机的关联，而与共和思想是势同水火的两极。从而“五四”前后打倒孔子的思想其根本目的在君权与共和的问题上，所有批判归结为“三纲”与君主制的联系上，期望以孔子偶像和权威的倒塌开始，彻底肃清君权意识，保障共和体制的发展。由此可以了解，陈独秀提倡的“伦理革命”，其主要点也在政治伦理方面。但是，这样一来，革命派的共识——“反对君主制必先批倒孔子”成为一个未经批判的假定，而且决定了陈独秀们从强烈的政治意识出发来对待作为思想文化的儒家必定只是片面的。因为儒家政治伦理的复杂内涵远不是什么“君为臣纲”所能代表或概括的，儒家伦理也并非仅仅是政治伦理。事实上儒家包容了个人道德自我修养、一般人与人之间普遍性伦理关系及人的生存意义的深度思考，而政治伦理在以“为己之学”为标志的儒家体系内远不占主要地位。君权并非儒家所以为儒家的核心价值，对于儒家体系中与旧的君主制度适应的伦理观念及对政治化的“孔教”、“伪儒”的健康批判，不应简单扩展为对儒家整个体系和全部价值的否定。把尊君当做儒家政治伦理的代表，又把这种政治伦理当做儒家价值系统的全部或主要部分，是“五四”批判家的一个基本偏失。
新文化运动提倡启蒙和对传统的激烈批判，其历史的推进、解放作用是众所公认的，而“五四”思潮把整个文化传统看成巨大的历史包袱，要传统文化对中国的落后负全责，以为经过简单激烈的决裂才能对中国面临的现实问题作出贡献，则带有明显的激进色彩。在学术层面上，全盘否定儒家的价值体系和整个中国传统文化的价值，把东方文化与西方文化截然两分，把传统与现代完全割裂，以科学、民主排斥道德、宗教、文化，不能正确了解“传统”、“权威”的积极意义，这些显然失于偏激。“五四”全盘反传统思潮，在学理上有两个主要失误：一是在功能坐标中判断人文价值，认为一切与富强的政治经济功效无直接关系的人文文化都没有价值，如陈独秀把热爱和平与崇尚文雅当作东方民族的劣根性，便是最典型的例证。真、善、美和人类的平等、友爱、和谐、互助的价值理想，以及表达这些价值的人文文化是不可能依照某一种外在的功效来衡量其价值的。衡量人文价值的标准必须内在于人文文化本身来取得，不能因为唐诗、宋词或儒学、道家不具有某种实现政治经济目的功效，而否认其自身的价值。把某种政治经济的功效作为终极标准，并引入文化领域以判断传统文化，是“五四”时代一个基本偏失。二是不能正确了解近代文化中价值理性的意义。“五四”的基本看法是把西方恃以战胜东方的文明因素（科学与民主）当成了西方文明的本质或全体。然而，尽管西方近代文明通过启蒙运动挣脱了基督教会的约束，通过科学、民主取得了长足的进步，但西方文明之能够延续，西方社会作为一个整体存在与发展，是与以基督宗教为形式的价值传统的连续性分不开的。基督教经过宗教改革和其他转化形式仍然是西方近代文明中不可或缺的要素。“五四”以来我们看西方，只看到近代民主与科学的进步，而没有认识伦理——宗教传统的连续性，从而使我们对传统与现代、对文化发展的继承性与创发性，不能有全面的了解。遗憾的是，这两点失误直至今天仍然被广大的热血青年重复着。
“文革”时期的文化激进主义（1991）
“五四”对于不同的人可能具有不同的意义。但无可否认，对传统的反叛是“五四”新文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横行天下的历史。在传统中国文化环境中虽然也有不同程度的激进主义出现，但儒家学说的权威尤其是其中“中庸”的观念制约着激进主义的发展。近代激进主义的发展当然和民族危机有重要联系，使忧国忧民的知识阶层难免有“急症等不得慢郎中”的迫切感，而儒家思想在富国强兵方面的无能为力，引致了它的权威在近代的急剧失落，激进主义在没有任何制约之下发展起来，也是一个原因。
儒家思想的权威不完全是自然失落的，也同时是知识分子的主动抉择。湖南人谭嗣同高呼“冲决伦常之网罗”、“冲决全球群教之网罗”，把矛头直指一切伦理——宗教传统；20世纪20年代湖南人毛泽东疾呼“冲决罗网，在解放的道路上迅跑”，无疑还有着谭嗣同的印记。“冲决罗网”也成了60年代红卫兵运动祭起的法宝。“文化大革命”的出现当然不是“五四”的直接产物，它与50年代后期国际共产主义运动的变化、中国共产党内斗争的态势及毛泽东对国际、国内形态的判断直接有关。但是虽然毛泽东在1966年时达到了他的权威的顶点，而他所以能发动起亿万群众参与的巨大运动，不是仅仅依凭个人的权威，也是由于在他的口号和思想中具有易为青年和大众所接受的东西。换言之，“文化大革命”的口号与大众（包括知识分子）的文化心理有着某种共同的基础，这不仅仅是指反官僚体制的情绪，也包含了当时大众心中所盲目接受的“五四”遗产。谭嗣同要冲决一切伦理——宗教的罗网，陈独秀在文化上反对“旧伦理、旧宗教、旧文学、旧艺术”，“文化大革命”初期的口号也正是“破四旧”，即根本破除“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。“文化大革命”最流行的“不破不立”、“破旧立新”等口号以及它所支配的暴烈行为中体现的思想方式，把“新”与“旧”断然割裂，正是“五四”时代批评家们的有特色的论点。“文化大革命”前期的这些思想现象与其说来自毛泽东个人，不如说是“五四”精神更片面的发展，这从“文革”只允许纪念“五四”和鲁迅便可见一斑。由于“文革”片面地、过度地发展了“五四”不科学的一面，又加上行动的主体——青少年学生和对文化问题缺乏分析能力的工农大众，被非理性地鼓动起来，其破坏性是不言而喻的。“不破不立、不塞不流、不止不行”，把鼓吹批判和破坏上升到哲学的高度，把破旧才能立新视为宇宙的普遍法则，文化激进主义挟政治之威，畅行无阻地达到了第二个高潮。
1973年开始的“批林批孔”的政治背景与含义仍不十分清楚，其动机最初也许重点在批林，而就全国运动的实际开展来看，重点却在批孔。崇法批儒固然可以在毛泽东一贯的思想中找到若干根源，但这里涉及的是根本性的文化问题，不可能像“破四旧”那样以个人的权威和简单口号动员社会。以儒家为保守，以法家为进步，平心而论，除去运动的政治性质和政治性语言不论，此说不失为对思想史的一种见解，它把思想史置于保守主义与激进主义的互动来了解其发展，提供了处理思想史的另一视角。而“文革”的发动者之赞美法家也是完全合乎逻辑的，这不是指他们与法家同样主张严厉的专政，而是指他们都以激进主义面貌出现，在文化和政治上都是如此。就“文化大革命”来说，批林批孔的确是它初始口号的合乎逻辑的发展，因为，如果要真正破除“旧文化”，那就必须从破坏孔庙、砸翻孔墓进而深入为对儒家思想的批判。
从“文革”看“五四”，“五四”最具历史意义的成果之一就是把对于孔子与儒家的批判树立为一个知识分子认同的正面价值，使得在以后的70年中，除了极少数坚定的保守主义者外，多数知识分子，不论其政治信仰如何，都在不同程度上承认批判孔子是一个积极的文化运动，这也是包括冯友兰在内的知识分子在“文化大革命”中不能根本拒绝批孔的深刻原因。“五四”以后多数知识分子显然认为，不管“打倒孔家店”或彻底否定儒家的价值是否过激或偏颇，对儒家的批判是中国走向进步不可避免的一环，从而往往对激进主义持容忍的态度。这里可明显看到“五四”精神的误导。整个“文化大革命”的过程起伏较大，不同阶段的口号与提法变异较多，激进主义的主导地位则始终如一。在文化上，“文革”激进主义表现为以下一些基本的文化观念：第一，进步是绝对的，进步是在与传统彻底决裂中实现的。马克思所主张的新社会是通过对旧社会的革命实现的主张，孔德把科学看成扬弃宗教的进步的主张，都对知识分子的进步观念有深刻影响。第二，在正统马克思主义的理解中，意识形态属于观念的上层建筑，是受经济基础决定并为之服务的。在这种观念下，由于历史是生产关系不断变化、构建的过程，在历史发展中的每一生产关系构成的经济基础都有适应其需要的上层建筑及意识形态，因而历史上的意识形态之间没有任何连续性的基础。这种理解完全排除了在以往宗教、道德、哲学中包括的对人类、社会、世界具有普遍意义的思考。第三，提倡“不破不立”，认为“破字当头，立在其中”，过分强调批判与破坏的意义。对于社会革命家来说，这种提法是不难理解的，但在文化上，鼓吹以批判代替建设，把“破”本身当成目的，其结果只能是千百年积累的文化遗产变成废墟，民众文化意识极度贫乏，滋长起对人类历史文化的轻浮浅薄的傲慢。这种崇尚破坏的激进主义与对于文化建设的专制主义相配合，成为文化沙漠的最有力的制造者。第四，早期和中期毛泽东思想中的文化观是中国共产党处理文化问题的主要学理性资源，其基本思想是区分文化遗产中的“精华”与“糟粕”，取舍的标准则是“民主性”与“科学性”，这正是“五四”文化观影响的表现。这种观念承认文化遗产中有精华，而不是应当全部抛弃的糟粕，并不是激进主义。但是文化遗产中包含的哲学、美学、伦理、文学上有普遍价值的成分不可能在“科学”、“民主”的典范下被承认，因而“科学”、“民主”并不能成为判断文化价值的唯一标准，更不用说“科学”与“民主”的标准在了解宗教文化价值方面的无能为力了。因此，以“民主”和“科学”为批判继承的标准，与其他片面的运思方式相配合，仍然有可能导致激进主义的结论。
马克思在《共产党宣言》中反驳资产者对共产主义要废除一切宗教道德的责难时雄辩地表示：“共产主义革命就是要同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”真正说来，《共产党宣言》更多的是一种对于反对者的宣战书，还不能充分代表成熟马克思对历史与文化的全部看法，但这“两个决裂”在“文革”后期成了观念、文化领域最流行的话语。不管“文革”的经验使得知识分子与民众对政治生活及现行体制产生何种看法，“五四”的反传统的传统经过“文革”进一步得到强化，并自觉不自觉地变成当代中国知识分子精神资源的一部分。
“后文革时代”的文化激进主义（1991）
在多数知识分子的理解中，“现代化”主要是一个经济功能的概念，知识分子对现代化的关怀与个人无关，仍然出于对国家、民族的忧患意识。这种忧患意识和功能立场，正像我们自上个世纪以来屡见不鲜的，在文化上的直接结果便是对于儒家文化的严厉态度。新文化运动的代表人物就理直气壮地质问过：难道经书能帮助我们抵御外患吗？80年代的知识分子也轻蔑地质问：难道儒学能促进中国的现代化吗？如前所说，“后文革时代”初期的封建主义批判不但不能执行清理文化激进主义的任务，反而使自己表现为某种文化激进主义，但并未对传统提出真正的挑战。甚至于，“文革”的暴烈批判也并未在文化心理上造成对儒学的真正怀疑。这是由于它们都未能真正使儒学进入人的问题意识。而“儒学能促进中国现代化吗？”不仅揭开了鸦片战争以来儒学处于尴尬困境的根本原因，也是40年来儒学遭遇的真正挑战。从功能角度丧失了对儒学的信任，本来是近代中国人的通习，现在加上了引进的从韦伯到帕森斯对儒家伦理从经济功能上的批判，更强化了知识分子在功能坐标中判断文化价值的倾向。在内外比较的强烈反差中，最容易滋长“全盘西化”的主张，当这种主张变成一种民众的普遍心理时，文化激进主义的再次当道就毫不奇怪了。对中国传统文化和儒家的否定在整个“文化热”中仍占主导地位，《河殇》及其影响显示了文化激进主义在本世纪达到了第三次高潮。
“后文革时代”，传统的关于“传统”的提法对知识分子已没有很大说服力。“文化热”的开展及其论点与新文化运动呈现出惊人的相似性，如：两者都经历了一个从中西到古今的文化争论，两者都内在地以激进主义与保守主义的紧张为主要动力，且都以激进主义为主流；两者都含有推进社会改革的现实指向；两者不同程度地都涉及科学与玄学的争论；最后，与“文革”不同，两者都是由知识分子所推进的文化运动。
无论从规模、水准、影响方面来说，“文化热”都远远超过了“五四”新文化运动，这当然是由于民族文化水平普遍提高，现代化传播手段日益普及，又吸收了50年代以来西方现代哲学、社会学、文化学的研究成果。它的文化引进的工作对学术界的推动作用将不可估量，它的文化反思也在消化了“五四”以来中西文化讨论的基础上把传统与现代性的思考推进了一步。尽管激进主义的情绪与观念在“文化热”中仍居主导地位，但自1988年后到1989年纪念“五四”70周年，多元的“文化保守主义”（姑且仍用这一学术界多所采用而并不理想的概念）在学理上逐渐显示出对于激进主义的优越性。文化引进的工作按照其计划只是草创了开端，文化研究与文化建设的工作刚刚起步，这都显示着80年代末以后文化运动将沿纵深获得更富成果的发展。
困境意识与相互依赖——评墨子刻《摆脱困境》（1992）
墨子刻（Thomas A.Metzger）的《摆脱困境：新儒家与中国政治文化的演进》一书，对韦伯的挑战主要是：一、韦伯认为儒家思想排除了向人自身和世界的恶的力量作激烈斗争的意识，墨子刻则认为儒家尽管相信人能凭借与天相通的善克服恶，但也承认内外的恶（欲）的强大力量及其引起道德失败的危险，从而产生一种恐惧和焦虑。二、这种焦虑并不导致对权威角度的单向依赖，也不影响儒学自我确认的自主性与抗议的正当感，新儒家的普遍理念与现实权威结构并不一致。三、由这种困境的焦虑引发了一种“奋勉”精神，既是向非道德力量斗争的道德勇气，又是一种热忱从事日常工作的行动意向。考虑到本书写作的年代，这些论点显然是相当大胆而且富有启发性的。
然而，这些看法虽与韦伯关于儒教的论点相对立，却不必与韦伯理论的基本预设相冲突，对困境意识的肯定仍然立足于并且肯定了韦伯的未经证明的信念：个体内在的紧张是社会外在进程的重要内驱力。困境意识与相互依赖的提法仍未脱离“焦虑—依赖”的模式，因为即使可以把中国传统政治文化归结为某种相互依赖的气质，也不必然地根于一种焦虑性的困境意识。在恐惧道德失败的意义上，说某些儒者如颜元具有这种困境意识，对理学中严肃主义的诠释，可能是有启发的，但这一典范不可能涵盖整个新儒家从而无法具备普适性，很明显，像周敦颐、邵雍、程明道、陈白沙、王阳明的境界是洒脱与和乐，其精神恰是最大限度地消解了紧张与焦虑，即使是程颐、朱熹也仍是“自在充满”、并无焦虑的。至于私欲较多、道德境界较低的世俗儒者就更不会把道德成功看得至关重要，因为道德境界越高才越会看重道德的成败。而根据儒学的内在标准，道德境界越高也就越能“从容中道”了。因此，从大多数儒者个人的内心状态来说，并不存在着一种类似新教伦理的紧张。伦理学原则上的“天理—人欲”的紧张并不表示个体内心的实在感受，这种区分正是韦伯方法论的特色。何况，对道德成功的期望，即使是真诚的，也并不等于对道德失败的恐惧。宋明儒者虽然不同程度地能够通过理性强制从事严格的检省功夫，但没有证据表明广泛存在着这种内在的焦虑。正如“文革”时代极力凸显公—私的紧张和广泛行使“斗私批修”的检省，却并不存在对道德失败或类似的焦虑一样。事实上，韦伯自己也未能以明确证据证明典型加尔文教徒实际具有此种焦虑。从新儒家哲学研究的专业立场来看，本书在以大量篇幅叙述宋明理学家的意识状态的过程中不乏精彩之处，但总的来说，其叙述每有苦心竭力之象，在把握上显得力不从心，往往也就使读者增加了阅读困难，如把理学中未发已发的讨论表述为“通过一个包含不同精神发展阶段的修养过程”等等。这基本是由于作者对于理学心性论及功夫论的内在讨论尚未能深入其里，不过，考虑到国内学者亦多如此，也就难以苛求于人了。
20世纪70年代末期以后，中国开始了改革开放的伟大历程，本书的一些问题已经过时。但另一方面，日本及东亚新兴工业地区的经济发展，引发了韦伯命题的重新思考，因而本书的思考仍有其意义。不过，80年代东亚文化取向的研究不再注目于政治文化的理解，而集中到经济成就与企业文化的解释，我们在80年代美国研究日本及东亚经济管理的著作中常常见到本书强调的“相互依赖”就毫不奇怪了。事实上，站在80年代的立场，可以发现本书在70年代未被注意的一些睿见。如本书在提到宋明儒家思想除了正统理学之外，至少还有八个不同的类型，除受汉唐经学、功利主义、游侠传统、佛教、道教及考据学影响的六派之外，还有受实学传统影响的“儒家世俗主义”以及大众文化。这种大众文化以家族主义和经济主义（建立并经营好家庭）为核心构成一种综合性哲学，它与理学道德实践可以区分开，但它不仅规范着中国多数人的生活，从而在事实上造就经济基础和参与社会文化过程，而且它部分地与以温和现实主义为特征的新儒家官僚政治思想的不少观点极协调。这一观点（及前面所说的“奋勉”精神）虽然在全书中并未展开，而比照80年代柏格的“世俗儒家伦理”来看，不能不说具有“先见之明”。在更普遍的意义上，墨子刻虽然以中国而不是工业东亚、以政治文化而不是工作伦理为个案研究的视角，但他显然强调，在整个现代化的社会工程中，新儒家（理学）提供的精神资源或受其影响的整个前现代传统，不必是这一过程的阻碍，在一定的条件或一定方式下，可以成为推动有益于这一过程的内部动力。以强势的方式来表述，在现代化过程之中，大规模的、有效的社会变革，必须或必然是恰当地承继和运用了固有的精神遗产，不可能在根本上与成员的共同的文化取向或精神气质相冲突。这一论点代表的方向在80年代后已得到愈来愈多的赞同。而放眼90年代中国经济的加速发展，我们也将迎来愈来愈多的对中国何以成功的解释。在这种情况下，重读墨子刻此书，也许是不无意义的。
现代化理论视野中的东亚传统——贝拉《德川宗教》读后（1997）
由于罗伯特·贝拉的《德川宗教——现代日本人的文化渊源》一书是在韦伯——帕森斯的经济功能框架中考察前现代文化，这就决定了它不可能比较全面地分析日本传统文化的正面及负面的各种因素，亦无法从人文学的角度了解这些因素对现代社会的意义。事实上，这也是从韦伯到帕森斯社会理论的重大局限。在这一点上，丸山真男在当时已敏锐地有所觉察了。在丸山看来，这种从经济伦理、工作伦理考察前现代日本文化对日本现代化的正面作用，却遮掩了对前现代日本宗教应进行的批判，特别是从发展民主和发展普遍性伦理的方面对其进行的批判。丸山的批评并非没有道理，因为贝拉在全书中只在最后一页讲了两行的批评：“如果我们要给日本的宗教以促进现代日本奇迹般崛起的‘荣誉’，那么我们也必须给日本的宗教以助长于1945年达到顶点的不幸灾难的‘责难’。”而没有去分析日本文化的价值结构对近代日本侵略扩张历史所产生的作用。事实上，按照贝拉的价值结构来分析，在逻辑上可以自然地得出结论，即正是由于日本的价值结构中达成目标和特殊主义忠诚凌驾于其他普遍伦理原则如博爱、平等、自由，才会导致后来的发展道路。用韦伯的语言来说，日本的价值结构可以有较强的工具理性功能，但无法确立价值理性的功能。因此功能的分析不仅不应遮掩从政治民主化方面对前现代宗教的批判，也不能代替从价值合理性方面对前现代宗教意义的深入挖掘与汲取。在后一点上丸山同样未予理会。丸山的立场是启蒙思想家的立场，他反对把真宗或心学作为新教伦理的等价物，是因为他认为日本的伦理是特殊主义的身份性伦理，新教与基督教伦理则是普遍主义的。丸山还认为，即使日本特殊主义的伦理促进了日本经济的发展，但这并不必然导致政治民主和伦理的普遍化，而且有可能破坏经济的进一步发展。可以看出，丸山强调民主发展的批评具有积极的进步意义，只是他在理论上尚未摆脱西方中心主义，这由他对基督教伦理的推崇可以看出。同时，丸山的批评仍然是基于“现代性”的一种批评，而没有把一种基于人文价值和终极关怀而对功能主义的批评包含在内。
在1985年平装本前言中，也就是本书完成30年后，贝拉表示，30年来的历史证明，日本现代化过程中发挥作用的特殊主义伦理并未成为后来经济发展的破坏因素，日本人在这种文化取向的支持下已迅速成为经济超级大国，以忠诚为特征的集团功利主义和日本式的管理专制都依然有效地支撑着日本社会。然而，80年代贝拉对日本也提出了问题：日本传统培育出来的现代化经济成果是否现在已经开始破坏、消解这一传统本身？在他看来，在现代化的完成中，传统的生活方式受到威胁，公寓越来越取代家庭庭院，父辈的劳动无法完整地传给下代，人与农村的联系日渐消失，神道的支柱已被大大削弱。东京等大都市土地价格天文数字般的增长，使得日本中产阶级再也不能期望以传统的生活方式生活。虽然许多东西仍能继续保留下来，但那值得夸耀的工作伦理和社会准则究竟还会持续多久？另一方面，与丸山仍站在“现代性”的立场的质疑不同，80年代的贝拉的反思是：本书的最大弱点乃是他所应用的现代化理论存在着不足，他承认他写本书的当时，未看到财富和权力的无止境的积累不仅不会导致一个完善社会的产生，而且会从根本上逐渐破坏每一个现实社会所必须的条件。手段变成了目的，这是现代化病状的根源。作为手段的财富和权力现在已经成了目的，这是在现代化过程中对原来作为目的的宗教价值的一种颠覆。假如现在再做一次对目的的颠覆，即把现在作为目的的财富、权力重新变为手段，那又会怎样呢？这是贝拉最后提出的问题。
和而不同，多元共存（1998）
到目前为止，“走向全球伦理”的运动，一直在追求和寻找“世界各宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同之处”。很明显，在上百种宗教中能找到的它们间的相同处，可能远远少于它们间的不同处。这不仅会导致“最少主义”的空洞形式的伦理，更重要的是，即使找到一些共同处，并在将来发展出更多的一些共同处，又能怎么样？不要忘了，基督教和伊斯兰教同源，它们的共同处要比现在宣言中各宗教的共同处多，可是它们间的冲突难道不比基督教和佛教更厉害吗？两次世界大战在欧洲不都是发生在基督宗教信仰传统的国家间吗？不是文明内的冲突吗？
所以，重要的也许不是宗教信仰和宗教伦理间的共同处有多少，而是应当努力发展各宗教中的和平主义和宽容精神，消蚀各宗教内对异教的排斥冲动，从而引导世俗世界的多元共存。找共同处，其实仍是一种一元论的思维方式，难道我们就不能想象一种中国式的“和而不同”的思路吗？没有必要期望所有宗教最后的趋同并由此解决世界的冲突，这种期望只能是对多元文化的否定。信仰、伦理上的共同处不能保证和平共处，共同处多也不等于共处容易。
跨文化研究的视角——评于连《迂回与进入》（1999）
本书（《迂回与进入》，[法]弗朗索瓦·于连著）从“前言”交待迂回方法的必要性，然后展开对中国文化迂回特性的叙述，这容易给人以一种印象，即，由于比较研究的性质、目的、要求是通过“迂回”而“接近”自己，所以书的后来叙述才集中在中国文化的“迂回性”或“间接性”上面，以为论证。但是，在这里容易产生一种混淆。假如我是一个西方学者，我需要通过一个全异的他者来对照认识自己，这种通过他者的过程固然是“间接”、是“迂回”，但那一他者本身的特性却不一定是偏爱间接与迂回的。换言之，于连的方法应当是可普遍化的，就是说至少也可以为中国学者所用，一个中国学者需要一个异在的他者（西方）来比较地认识自己，这也是应用“迂回”来“接近”的策略，但被这一被用作他者的西方文化却不一定是偏爱“迂回”和“间接”的。欧洲文化本身的特性，正如于连教授所说的，并不是间接性，而是直接性。所以作者强调跨文化研究的迂回方法的正当性，与作者为何注重研究中国文化的间接性现象，是两个不同的问题。而在这一点上，作者并没有说明对于他自己来说，这两者之间是什么关系。如果是于连教授研究了大量的中国文化的间接性现象之后，启发了他关于跨文化研究的迂回方法论，这会使读者感到很自然。如果不是这样，而是于连先已产生跨文化研究的“迂回”的方法论，然后来研究中国文化，而在这儿，碰巧遇到了中国文化的偏爱“迂回”的种种现象，如果是这样的话，作为本书方法论的出发点的迂回，和本书内容中所叙述的中国文化的迂回，就只是偶然的结合。实际的情形究竟如何，于连教授并没有说明。本书的结构给人以印象，即跨文化研究的迂回，与中国文化的迂回倾向，统一在“迂回与进入”的题名之下，在本书的叙述中似乎具有内在的联结关系。但是跨文化研究的策略并不能引导出考察中国文化迂回特性的必要性。
其次的一个问题是，中国古代政治生活中的隐喻表达，和中国古典文化中审美、哲学表达上的隐喻间接性，这二者间是什么关系？作者在“文革”中国的经历造成了他对当代中国政治文化隐喻表达的深刻印象。他的书的叙述次序，也似乎把古代政治生活中的曲折表达作为文化演生的开始。这带给读者一种印象，似乎在发生学上，严格审查的政治世界，是中国文化诉诸间接性和迂回的根源。如果是这样的话，我并不觉得，把文化的审美、哲学表达的偏爱统统归根于政治环境的压力是有说服力的。反过来说，也不必然能把当代政治表达的普遍迂回归根于文化传统。政治表达的方式更多的是一定时期政治环境的产物，而不一定体现文化的特性。这一点，我们只要看50—70年代的东欧（及俄罗斯）就可明白，这一时期东欧政治表达的迂回显然不能归因于它与西欧共同分享的文化传统。
我很欣赏也基本同意于连教授对中国文化的迂回性或间接性偏爱的刻画，并对于连教授对中国经典文化的广泛了解和深刻睿见而感到赞佩。也许仍有必要补充的是，在以推崇“一阴一阳之谓道”而著称的中国文化中，有“曲”必有“直”，有“不说”也有“说”。如果看过此书的法国读者就此而认为中国人只有“迂回的接近”、“间接的表达”，而没有或很少“直接的说明”，那就会导致对中国文明认知的不全面（同样中国读者也不能由此忽视西方文化中大量的迂回和曲折现象）。就以政治传统而言，先秦的儒家思想家子思就面对鲁穆公直言“恒称其君之恶者为忠臣”，历代受正统儒家思想影响的士大夫的“直陈时弊”、“抗疏直谏”的直接批评更是数不胜数。在儒家的经学传统中，为五经、四书所作的“传”“说”更是汗牛充栋。为了解释经文而写的“说”不是不说，而是更多的说、更详细的阐明、更接近的揭示。所以，如果我们仔细观照中国历史文化的丰富性，特别是“儒道互补”的组合结构，也许我们可以说，作者对儒家传统需要更为周全地加以描画。
最后，如果有读者在读完此书之后，对于作者对希腊思想文化的更深肯定，有特别深刻的印象，以至于认为此书的结论是归结为对西方文化优点的肯认，那我也并不会觉得惊奇。因为我们在前言中读到：“我们与希腊思想暗含的关联有可能阻碍我们感知它的生命力、估量它的创造性”，这似乎提示出作者所关注的是更深地察知希腊思想的生命力和创造性，而不是其阙失。更为明显的，我们在结论中被告知：在中国的迂回中一个与另一个沟通联结，西方则是采取“剥离为二”的方法，这种方法把此岸的世界贬值，让超越的外在与现象界分开。这种方法的习以为常，使人们可能由此看不到这种方法的益处，而没有意识到它所带来的一切优长，“因为，多亏了这超世，我们设定了理想世界，因为我们创立了灵魂和上帝而体验了崇高”，“多亏了这超越的外在我们思考了自由”，而使西方“知识分子”直面政权的压制关系的形象得以产生。作者的这些看法当然合乎西方文化的历史实际。但人们仍会问一个问题：如果跨文化的研究归根结底只是为了更深的认识自己的优点，这会不会降低了这种研究的意义？这个问题对中国知识分子自己的跨文化研究，也同样适用。
世纪之交话传统（1999）
在某种意义上说，20世纪的中国历史，就是一部中华民族追求现代化的历史。是中华民族在曲回、挫折中追求、奋进、走向光明的历史。20世纪中国文化中有关“传统与现代”的争论，正是相伴于这一历史进程的产物。它既是参与这一进程的中国知识分子和有识之士对这一进程的反思，也同时是他们以及他们代表的社会公众在这一进程当中不同阶段的情绪体现。这使得20世纪有关“传统与现代”的讨论从来就不是一个纯粹书斋的理论研讨，而是与中华民族的生命实践状态密切关联的一种表达。
在20世纪的“传统与现代”的讨论中，对中国传统文化的批判和反省可以说是占主导地位的，正是在这个意义上，我们说20世纪是“批判与启蒙”的世纪。而每一次对传统的批判反思，都出现在中国“现代化受挫”的关键时期，都是以当时社会普遍的“现代化受挫感”为基础的。换言之，每当现代化受挫的时期或有强烈受挫感的时期，就会出现对现代化受挫的一种文化上的追问，追问现代化困难的文化原因。这既说明“传统与现代”的论争不是哲学家头脑中的逻辑思辨，而是现代化经历的文化晴雨表，反映着现实的社会思潮；同时也体现了中国知识分子对社会过程的文化解释的偏好。
20世纪关于“传统与现代”的争论，虽然在不同时期有不同的争论焦点，有不同的理论侧重，有不同的现实指向，但是无论如何，20世纪中国的“传统与现代”的讨论，从来都不是要不要“现代”的讨论，不是要不要“现代化”的讨论，也不是要不要改革的讨论，更不是要不要接纳西方文化的问题。从新文化运动的“东西古今”之争到80年代的“传统现代”之争，大力吸收西方文化，推进中华民族的现代化，实际上是参与争论的各方所共同肯定的。因此，争论的核心，始终是要不要“传统”，如何对待“传统”的问题。由于争论的焦点是如何对待中国传统文化，所以20世纪中国的“传统与现代”论争，始终以两种对立的观点为主导线索，这就是对中国传统文化全面否定的急进观点，和主张肯定和继承传统文化优秀部分的温和观点。这两种观点的对峙，也就是我所谓的“反传统主义与反—反传统主义”的对立。由于20世纪各个时期对中国文化的检讨往往是当时强烈的现代化受挫感的表现，折射出当时的社会思潮和社会心理，即渴求现代化的焦虑；所以，在发生学上，反传统主义总是主动的、主导的，而反—反传统主义则是对反传统主义的回应和抗争。反传统主义希望义无反顾地甩掉历史文化的包袱，大力推进中国走向世界的步伐；反—反传统主义则主张在社会改革和走向世界的过程中，保持文化认同，承继文化传统，发扬民族精神。而从整体上看，这两方面都是中华民族在新的历史条件下张扬其生命的不同侧面。
20世纪中国文化的发展不是孤立的，“传统与现代”的讨论除了反映中国的现代性经验之外，它也还有受世界语境影响的一面。换言之，中国文化的现代发展是在世界现代性的发展中被规定的。“传统与现代”的讨论，其核心在如何认识和对待中国文化，但这一讨论不可避免地与“如何认识西方文化”的问题相联系，而我们对西方文化的认识，是受着世界政治、经济、文化的发展变化的影响而改变的。因此，单一的“反传统主义与反—反传统主义”模式还不能完全解释中国近代以来的文化变迁与文化冲突。在许多时候，对中国文化传统的肯定，不一定是对激进主义的直接回应，而也可能产生于世界政治变化进程的复杂互动。例如，新文化运动时期，反传统主义的观点主要得力于引进西方启蒙文化的观念，而反—反传统主义的观点虽然赞成全面承受西方文化，但也提出了不少对西方文化的批评，这些对西方近代文化的批评乃至他们对中国传统文化的肯定，就是与西方世界的变化，与西方知识分子对西方文化的批评，与欧洲社会主义思潮与实践的出现有直接的关系。因此，这些在“传统与现代”问题上的不同文化观，并不能用何者进步何者保守来界定，毋宁说它们代表了对不同的进步的要求。
正因为如此，正确认识20世纪“传统与现代”论争中不同观点的贡献，要放开历史的视界，也要一改习惯性的单元简易心态，发展起“多元的进步观念”。就是说，“进步”所包含的肯定评价，不应仅属于文化批判的“激进”，也应属于文化认同的“保守”。在文化转型的时代，对传统抱有不同看法的知识分子，在政治—社会方面的要求基本一致，他们之间的文化观念的对立，并非起于对科学和民主的诉求有何对立，在吸收西方文化，推进中国现代化的方面，他们是有着共同的价值前提的。只是一派注重文化改造，一派重视文化认同。而在总体上看，他们都是20世纪中国政治进步、经济改革和文明延续的参与者和推动者，各自从不同的方面在不同的程度上对中华民族的伟大复兴作出了贡献。
90年代末的思想学术界，在“传统与现代”的问题上，可以说已经形成了一些共识。这就是：传统并不是我们可以随意丢弃摒除的东西，拒绝或抛弃传统是不可能的；传统是文化对于人的一种作用，而传统对于人的作用和意义，又依赖着人对传统的诠释、理解。因此，传统的意义更多地取决于我们如何在诠释的实践中利用它、创造地传达其意义。中国传统文化虽然未能自发地引导中国社会走入近代化，但中国文化的价值传统并不必然与模拟、学习、同化既有的现代政治经济制度相冲突；战后东亚儒家文化圈的高速现代化和90年代中国经济的迅猛发展，证明中华文化养育的中华民族完全有能力在开放的文化空间实现现代化，一个世纪以来的文化自卑感和民族自卑感被证明是完全错误的。另一方面，发达的、现代的市场经济与商业化趋势，使得道德规范和精神文明的要求更为凸显，传统的价值体系的继承和改造，将对建设有中国文化特色和完备市场经济的社会主义，发挥积极的作用。
在迈进新的千年之际，中华民族已经不再怀疑自己重新挺立于世界民族之林的能力，现代化对于中国人来说，不是能不能的问题，而是如何快速和稳妥地加以实现的问题。经历了90年代的经济起飞，今天很少再有人把现代化受挫的满腔怨气喷向中华民族先贤创造的古代文化。尽管对传统仍然需要有理性的分析和对其中消极成分的批判，但那种把中国文化说得一无是处的论点，对人们已经没有说服力了，人们更为关心的是如何发挥传统的积极性和优秀精华。十多年前，我曾提出“化解传统与现代的不必要的紧张”，今天，我们高兴地看到，这种紧张已经日渐消解。代之而起的，是对振奋民族精神、重建价值体系、复兴中华文化的关注和要求。与20世纪“批判与启蒙”的基调相比，我们迎来的是一个“创造与振兴”的新的时代。在这个新的时代里，“传统与现代”的问题可能不再突出，甚至完全消解，而让位于其他适应中国社会新发展的讨论，那正是我们理论发展和民族成熟的标志。
现代性与传统性中的中国哲学（2002）
民族哲学的追求与哲学近代化的追求究竟如何统一，这个问题不易简单回答。可以肯定的是，对于哲学的近代化而言，重要的不是语言，不是材料，而应当是问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。无疑，冯友兰重视“分析”，这种近代化哲学的观念固然反映了20世纪20—30年代英美的哲学潮流，但这种了解不仅在今天，就是在当时也不免有失于狭窄，所以近代化的中国哲学，就其“近代化”涵义而言，不仅在于必须面对新时代的社会、政治、人生的问题，而且应当吸收西方哲学以及西方其他学术观念，以构成不同于传统的问题意识、分析框架、阅读视角、诠释方法。
现代哲学的“中国化”是一个比“现代化”更不易规定的问题。就其为“中国哲学”（中国底哲学）而言，以传统哲学为素材或质料，以西方的分析方法为形式，这是冯友兰在理论上反复强调的一种方式，一如《新理学》所采取的方式。以中国传统哲学的方向和精神为依归，以西方论述为骨架，这也是冯友兰在实践上所运用的方式，一如《新原人》所采取的方式。以中国传统哲学的固有主张和观念为核心，以西方哲学的概念格义之、发明之，亦为20世纪常见的“中国哲学”的表现形式。
就吸收西方哲学观念而言，不仅是冯友兰，熊十力、梁漱溟亦不能例外，他们也都是“接着讲”的。与冯友兰最大的不同是，熊十力和梁漱溟都对逻辑分析方法不感兴趣，而是受近代西方心学派的影响较深。如果说冯友兰的《新理学》是全部采用中国古代哲学范畴而加以近代西方式的分析，则熊十力、梁漱溟也是利用了某些西方哲学的重要观念作为其哲学体系的形式或内涵的支柱。如梁漱溟，早年以本能、理智、意欲、理性论述其哲学；熊十力大谈宇宙论、“宇宙实体”、“宇宙生命”等，说明他们的哲学视野也都无例外地受到西方哲学的影响。梁漱溟晚年更用近代以来的科学和心理学作为其心性论的基础。在这个意义上，他们的哲学都是近代化的中国哲学。
就“中国底哲学”来说，他们也都是“接着讲”的，而他们发展“中国性”的形态和方式也与冯友兰不同。熊十力的“新”唯识论是接着旧唯识学讲的，比“新”理学的“接着讲”更早完成。他虽然把“体—用”与“实体—现象”交互使用，但其“即体即用”的宇宙论模式以及其中蕴含的价值取向，明显显示出与古典哲学传统有密切联系。梁漱溟虽不是系统、自觉地接着某一体系讲其哲学，但其哲学思想力图阐明孔学的心理学基础，所以无疑仍为“接着讲”。从这方面来看，熊十力注重宇宙论建构的现代儒家哲学、冯友兰注重形上学建构的现代儒家哲学，均是“近代化的”“中国哲学”；梁漱溟注重心理学基础的现代儒家哲学和冯友兰注重精神境界的现代儒家哲学也是“近代化的”“中国哲学”。
冯友兰把“近代化的”和“中国的”作为他的哲学活动的明确追求。对他来说，哲学的近代化就是采用西方逻辑分析方法。事实上，如果以西方古代希腊乃至中世纪的哲学来诠释、疏解中国古典哲学，在中国文化的语境中仍然具有近代化的意义，因为所谓近代化的中国哲学，就其为近代化而言，其中的一个意义就是反映中国自1840年以来回应外来的西方文化之输入与挑战所引起的社会文化的深刻变化，面对中国近代社会的变革与精神变迁，在中西融合的视野中所进行的哲学思考。事实上，冯友兰对宋明理学的疏解，就是用柏拉图和新实在论的哲学加以诠释，而不能仅仅归结为近代逻辑方法的采用。
“中国底哲学”在今天的诉求，需要以文化多元主义作为基础。如果我们承认自轴心时代以来，没有任何一个地方性的文化能包括或穷尽人类文化发展的可能性，如果我们反对西方文化中心主义、东方文化中心主义以及各种一元论的文化观，我们就必须承认，各个民族的文化都对人类文明发展有所贡献。在这个意义下，“哲学”本来就是文化，就是一个家族相似的概念。中国哲学的问题及其所体现的智慧与西方或其他民族哲学有所不同，而现代中国哲学家接着中国古代哲学的观念讲，就是中国哲学家能够为世界哲学所作的特殊贡献，梁漱溟在“五四”后期就提出了多元的文化观，不能不说这是他令人钦佩的睿见。事实上，各种“中国底哲学”的追求都有其文化观作为基础，我们只有深入其文化观，才能深入了解他们哲学工作的意义。
对“中国底哲学”的讨论，决不是主张当代中国哲学应当只追求“中国底哲学”，事实上，“哲学在中国”的贡献和影响可能更为突出。而且，历史上佛教中国化的例子表明，“哲学在中国”经历漫长的濡化之后，也可能产生未曾预期的结果，一起参与构成“中国底哲学”。我们所力图指出的是，后“五四”时代的中国哲学界有一种自觉寻求建构“中国底哲学”的倾向，并已受到世界范围内的特别注意。我们所力图研究的是，这种对“中国底哲学”的寻求理由何在？如果这种寻求是有理由的，后“五四”的这些哲学建构是否可称成功？应当如何评价？从冯友兰、熊十力、梁漱溟等人来看，现代“中国底哲学”的建构形态是多元的，我们不可能从逻辑上预先设定何为“中国性”的定义，我们只能说，“中国底哲学”的特质即在于与中国传统哲学的观念及形式构成有着有机的接续关系。
当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，已不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。现代化可以有不同的文化形式，哲学也可以有不同的文化形式；哲学问题是没有时代性的，它本身不需要现代化，但提出问题和处理问题的方式却有时代性。因此，一方面，“中国底哲学”从中国传统哲学的资源出发，但这种工作本身即有世界意义，因为非西方世界的哲学资源所重视、讨论的问题，往往是启蒙时代以来现代世界所不重视、但在今天有着重要意义的问题，对于当今世界的普遍问题能有所贡献。在这个意义上，“中国的”同时是“世界的”，“传统的”不一定与“现代的”对立。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，因而文化的近代化（现代化）是必需的，这种现代化意味着在与西方文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东、西、南、北时空大压缩的交往时代，参与世界和人类文化的交流。
走向真正的世界文化——全球化时代的多元普遍性（2005）
古代儒家的历史哲学，常用“理—势”的分析框架来观察历史。所谓势，就是说，成为一种现实的趋势；所谓理，就是规律、原则、理想。势往往与现实性、必然性相关，理则往往联系于合理性而言。二者有分有合。离开历史的发展现实，空谈理想和正义，就会被历史边缘化。但如果认为“理势合一”是无条件的，那就意味着“凡是现实的都是合理的”，使我们失去了对历史和现代的批判与引导力量，抹杀了人对历史的能动参与和改造。因此，就本来意义上说，“理—势”分析的出现，既是为了强调人对历史发展趋势的清醒认识，更是为了强调人以及人的道德理想对历史的批判改造的功能。从前人们常说：“历史潮流，不可阻挡。”历史潮流就是势。势或历史潮流有其历史的必然性，但不一定是全然合理的，不是不可以引导的，但不顾历史大势，反势而行，逆历史潮流而动，则必然要失败。妥当的态度应当是以“理势兼顾”的立场来分析全球化的问题。
第一，正确看待历史的终结与历史的开始。20世纪80年代末至90年代初，冷战的结束，使得福山急忙地断言了一个历史的“终结”；而与此同时，“全球化”一词的适时浮现，则似乎宣布了另一个历史的“开始”。事实上，这两件事确实也有关联。冷战结束以来，现代市场经济体制终于一统天下，也使得许多政治家看到了政治体制全球趋同的远景。在这个意义上，冷战结束的确是“全球化”观念流行的基础，这个意义上的全球化，是世界体系从“分异”到“趋同”的演化。
第二，正确看待“世界化”历程中的普遍交往和相互依赖。如果放开历史的眼界，把晚近迎来的所谓“全球化”进程放在近代世界历史的发展中，放在世界“现代化”运动的展开过程来看，那么可以说，全球化其实是世界史上现代化发展的一个新的阶段，是世界各地区联结一体进程的一个新的阶段，当然也是全球资本主义发展的一个新的阶段。在这个意义上，“全球化”一词的讨论虽然始于20世纪90年代，而对于全球化趋势的分析则至少可以追溯到马克思和恩格斯在19世纪中叶建立的“世界历史”理论。
应当承认，全球化已经成为一个诠释的主题，它所引发的各种诠释涵盖了人类社会实践的多个领域。因此，如果把20世纪90年代以来兴起和流行的全球化概念看做狭义的全球化概念，即指冷战结束以后以信息技术革命为基础的世界新发展时期，那么，要思考和回应全球化运动的特质，必须回到广义的全球化观念，即19世纪以来有关世界交往联系加深的理论思考。其中最重要的是马克思关于“世界化”的思想。早在《德意志意识形态》中马克思就指出，由于民族间交往的封闭状态日益被消灭，人们的存在已经不再是“地域性的存在”了，而是“世界历史性的存在”了，而“历史”越来越成为“世界历史”。
第三，正确看待“全球化”的趋势和结构。全球化实际是马克思所说的资本“世界化”的一种新的发展阶段和形式。从历史上看，近代欧洲商业和贸易的繁荣，并不能自发地导致世界市场，它只能要求世界市场。新大陆的发现和新航路的开辟，以及大工业和商业革命，都不能自发导致世界市场。正是殖民主义和帝国主义以“船坚炮利”强力打开非西方的世界的大门，强迫这些国家卷入近代文明，促成了世界市场的形成，这也就是最早的全球化运动。于是，在世界市场形成的同时，产生了世界性的从属关系，这就是马克思所说的：“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”我们今天所面临的全球化也仍然强化着这样的世界历史性的从属结构和权力关系。马克思所指出的“从属”现象，现象地指出了一个多世纪以来全球交往所展开的历史特征，也是近代历史的大走势。历史的现实总是通过“势”来发展的，但“势”是历史的现实，而现实性不等于合理性。
第四，引导文化全球化变“西方化”为“世界化”。从全球化的实践上看，经济和文化可以分开讨论。如经济全球化的浪潮席卷全球，在第三世界异议较少；但在文化上，注重本土性、民族性和地方特色的呼声日益高涨，而且这些呼声既来自非西方的国家，也来自欧洲国家。中国古代的理气论中，有所谓“气强理弱”（朱熹）和“以理抗势”（吕坤）的说法。如果“气”与“势”一样可表达现实性、必然性的概念，而“理”可以表达合理性的概念，用这样的观点来看全球化的问题，我们可以说，在全球经济领域，气强理弱；但在全球文化领域中，理可以抗势。理念对现实的引导作用更多地体现在文化的领域。
第五，正确看待价值的多元普遍性。全球化为东方文明提供了新的机遇，从根本上改变着300年来东西方文化失衡的状态。因此我们走向真正的世界文化，不能把全球化仅仅当做一个外在的客观过程，而应当把它作为参与的、能动选择的、改变着的实践过程。这又涉及文化认同的问题。在中国，文化认同的问题始终和古今东西之争连接着。全球化所涉及的古今东西的问题，全球化的讨论和现代化的讨论有些类似，只是方式和角度有所不同。例如，在中国近代化初期的启蒙运动中，是以西方对东方；在现代化理论中，是以传统对现代；在全球化论说中则是以全球化对地方性，其实都始终关联着一个根本的问题，即在现代化时代，传统的命运如何，和如何对待传统，如何对待文化认同的问题。我们这里所说的地方性传统，还不是指人类学家常常处理的部落的、小区域的地方，而是指非西方的大文明传统，如印度文明、中国文明、阿拉伯文明。可以说，全球化已经显现出一种趋向，把这个问题提得更尖锐了，即当今全球化的世界，谁在经济政治上有力量，谁的文化就有可能覆盖其他的文化和文明创造。
文化全球化：变“西方化”为“世界化”（2005）
就哲学而言，在全球化的时代，必须一改近代以来西方中心主义的文化理解，那种认为只有西方的哲学才是哲学的观点已经是一种落后于200年来东西方文化频繁交流和普遍交往的经验的观点。在世界化的时代，我们应当把哲学了解为文化，换言之，“哲学”是一共相，是一个“家族相似”的概念，是西方、印度、中国文明各自关于宇宙人生的理论思考，是世界各民族对宇宙人生之理论思考之总名，是一个世界哲学的概念。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，而不是哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
中国哲学虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，今天非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。
“全球化”一词，若作为动词，本应指某一元素被推行于、流行于、接受于全球各地，在这个意义上，全球化是有主词的，如说“市场经济的全球化”，其主词就是市场经济，如说“美国文化的全球化”，其主词就是美国文化。但事实是，虽然众多政治家、媒体、学者使用全球化这一语词，但多数人并不赞成这种有主词的全球化理解。从文化上看，原因很明显，有主词的全球化，是一元论的，意味着用单一性事物去同化、覆盖和取代全球的文化多样性，意味着同质化、单一化、平面化，这在文化上是极其有害的。另一方面，这种有主词的全球化，一般被认为是西方化，甚至是以美国的政治经济体制、美国的价值观、美国的文化意识形态作为其主词的，它必然引起与世界各地民族认同和文化传统的紧张。而现实世界的全球化过程也的确有这样的趋势和倾向，特别是美国所主导和推动的全球化始终致力于朝向这样的方向发展。这理所当然地受到欧洲和亚洲等多数国家人民对“文化帝国主义”的警觉和质疑。基于这样的立场，更多的人赞成把文化的全球化视作全球各文化“相互渗透，相互融合”的过程，甚至把全球化作为一种杂和的过程。这样的全球化概念更多地代表一种全球性状态，而不是指某单一中心把别人都化掉。可见全球化这一词，既可以是性质的，也可以是状态的，即全球化也可以理解为全球性状态的，这里就不需要主词了。与这样一个时代相适应，必须发展起一些新的、富于多元性的世界性文化概念和文化理解。
最后，全球化和本土化在实践上是互相补充的，所谓“全球的本土化”（glocalization）即是如此。从这个方面来说，全球化应当是多主词的，从而形成复数的全球化，诸多的全球化努力相互竞争、相互影响，共同构成全球化时代大交流的丰富画面。在这个意义上，全球化是一个竞争平台，是一种技术机制，任何事物都可以努力借助当今世界的技术机制使自己所欲求的东西全球化。
价值的多元普遍性（2005）
从哲学上说，一个事物或要素在一定的历史过程中被全球化了，表示此一事物或要素自身具有可普遍化的特质，并且这一特质得到了外在的实现。由于早期现代化过程是历史地呈现为西方化的特点，因此，从韦伯到帕森斯，在伦理上，都把西方文化看成是普遍主义的，而把东方文化看成是特殊主义的，意味着只有西方文化及其价值才具有普遍性，才是可普遍化的，而东方文化及其价值只有特殊性，是不可普遍化的，从而把东西方价值的关系制造为“普遍主义”和“特殊主义”的对立。这样的观点运用于全球化，就是以“西方”去“化”全球，以实现“全球化”。在这里，全球化的讨论就和现代化的讨论衔接起来了，“现代化”要求从古代进入现代，讲的是古往今来，突出了“古—今”的矛盾；而“全球化”要求放之四海而皆准，讲的是四方上下，突出的足“东—西”的矛盾。60年代的现代化论者突显“传统—现代”的对立，要后发展国家和地区抛弃传统文化价值，拥抱现代化，90年代的全球主义者强调的是“全球—地方”的对立，要用全球性覆盖地方性。可见，从现代化到全球化，古今东西的问题始终是文化的中心问题。从儒家的思想立场来说，针对现代化理论，我们强调古代的智慧仍然具有现代意义；针对全球主义，我们强调东方的智慧同样具有普遍价值。其实，这两种针对性都是强调文化传统特别是非西方文化传统的普遍意义和永久价值，只是强调的重点是一个侧重在时间，一个侧重在空间。
首先，如果我们借用地方性这个概念的话，那么必须看到，人类不管生活在什么样的工业技术时代，人的最直接的生活秩序是地方性的。人在现代化生活之外，要求道德生活，要求精神生活，要求心灵对话，而道德秩序都是由地方文化来承担的，宗教信仰也都是由地方文化来承担的。古往今来，从来没有、未来也不可能有一个全球宗教可以取代一切地方性宗教而成为地球人类的共同宗教。多元化的道德体系和宗教系统是世界的现实，未来几百年也不大会有改变的可能。另一方面，地方文化也可具有普遍性，亦可普遍化，以佛教为例，佛教属于世界宗教，但仍有其地方性，儒教亦然。可见全球化与地方化不是截然两分的，而是互相渗透的。事实上，佛教也好，儒教也好，在历史上都早已不是纯粹的地方文化，而不断地随着传播的可能性而扩展，它们都先在近世东亚取得了世界性，并在近代向更大的世界性展开。这种传播的扩大本身就说明了东方的佛教和儒教具有可普遍化的性质，其内容具有普遍性的意义。
因此，我们必须尝试建立起“多元的普遍性”的观念。美国社会学家罗伯森在其《全球化：社会理论和全球文化》中提出，“普遍主义的特殊化”和“特殊主义的普遍化”是全球化的互补性的双重进程。普遍主义的特殊化，即我们常讲的“普遍真理与（当地的）具体实际相结合”，其普遍主义指的是西方首先发展起来的现代经济、政治体制、管理体系和基本价值，这又可称为“全球地方化”。特殊主义的普遍化则是指对特殊性的价值和认同越来越具有全球普遍性，只要各民族群体或本土群体放弃各种特殊形式的本质主义，开放地融入全球化过程，其族群文化或地方性知识同样可以获得全球化的普遍意义，这是“地方全球化”。罗伯森的这一说法很有意义，但这种说法对东方文明的普遍性肯定不足。在我们看来，这种普遍和特殊只有时间的差别，西方较早地把自己实现为普遍的，东方则尚处在把自己的地方性实现为普遍性的开始，而精神价值的内在普遍性并不决定于外在实现的程度。在我们看来，东西方精神文明与价值都内在地具有普遍性，这可称为“内在的普遍性”，而内在的普遍性能否实现出来，需要很多的外在的、历史的条件，实现出来的则可称为“实现的普遍性”。因此，真正说来，在精神、价值层面，必须承认东西方各文明都具有普遍性，都是普遍主义，只是它们之间互有差别，在不同历史时代实现的程度不同，这就是多元的普遍性。正义、自由、权利、理性、个性是普遍主义的价值，仁爱、平等、责任、同情、社群也是普遍主义的价值。梁漱溟早期的《东西文化及其哲学》所致力揭示的正是这个道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性观念，才能使全球所有文化形态都相对化，并使它们平等化。在这个意义上，如果说，在全球化的第一阶段，文化的变迁具有西方化的特征，那么在其第二阶段，则可能是使西方回到西方，使西方文化回到与东方文化相同的相对化地位。在此意义上，相对于西方多元主义立场注重的“承认的政治”，在全球化文化关系上我们则强调“承认的文化”，这就是承认文化与文明的多元普遍性，用这样的原则处理不同文化和不同文明的关系。这样的立场自然是世界性的文化多元主义的立场，主张全球文化关系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主义。从哲学上讲，以往的习惯认为普遍性是一元的，多元即意味着特殊性；其实多元并不必然皆为特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，应当成为全球化时代哲学思考的一个课题。
回到儒家哲学，在全球化的问题上，已经有学者用理学的“理一分殊”来说明东西方各宗教传统都是普遍真理的特殊表现形态，都各有其价值，又共有一致的可能性，用以促进文明对话，这是很有价值的。我所想补充的是，从儒家哲学的角度，可以由三个层面来讲，第一是“气一则理一，气万则理万”，气在这里可解释为文明实体（及地方、地区），理即价值体系。每一特殊的文明实体都有自己的价值体系，诸文明实体的价值都是理，都有其独特性，也都有其普遍性。第二是“和而不同”，全球不同文明、宗教的关系应当是“和”，和不是单一性，和是多样性、多元性、差别性的共存，而同是单一性、同质性、一元性，这是目前最理想的全球文化关系。第三是“理一分殊”，在差异中寻求一致，为了地球人类的共同理想而努力。
启蒙反思是保守主义运动的新阶段（2010）
杜维明先生明确指出，对于启蒙运动所包含的各种价值和哲学观念都要进行反思。基于这个立场反观1958年新儒家宣言，应该说，宣言中并没有启蒙反思这个维度。宣言的直接意义，就是想要改变西方人过去研究中国文化的那种态度和立场。比如，西方人认为中国没有宗教，儒家不是宗教，宣言就强调儒家也可当作宗教来看，也具有深刻的宗教意识。我看宣言更多的是表明一种态度，就是对中国文化要有一种尊敬的态度，要把她看作活的东西，不是把她看作死了的东西，要内在地了解她的文化生命；宣言强调，中国传统文化的特色、中国传统哲学的特色、心性之学，这些是西方人不容易了解的。从今天启蒙反思的角度来看，启蒙反思所讨论的问题，在宣言中没有凸显；宣言的所有问题还是针对反中国传统文化以及西方人对中国文化的不理解。由此来看，宣言确实是有一定局限性的。这种局限性还在于，它主要以西方人作为对话的对象，没有全面地与中国近代的启蒙运动或中国近代的全盘反传统思想体系进行对话。所以它作为保守主义的宣言，是不全面的。它没有全面地针对“五四”时代的启蒙精神对于整个中国传统的错误认识，更没有像今天启蒙反思论域包含了这么丰富的课题。
去年纪念新儒家第二代大师牟宗三、唐君毅，有很多人围绕1958年宣言写文章。我想我们今天应该有进一步思考，就是站在启蒙反思的角度，认识1958年宣言的一些局限，这样才有利于保守主义运动的发展（“保守主义”这个词不一定很好，也许“浪漫主义”好些，可以再斟酌，这个词只是表示与启蒙主义直接对立），使这个运动在启蒙反思的新旗帜下进一步深入。如果今天还向西方人说“活的”、“死的”，意义不是很大了。我想，启蒙反思论域的展开，将能使20世纪以来的保守主义运动有一个新的开展。所以我觉得今天已经不需要太夸大1958年宣言的意义，换句话说，今天可以有一个新的文化宣言，一个启蒙反思的宣言，作为这个运动深入开展的一个新阶段的开头。1958年宣言还有一种“花果飘零”的意识，今天也不需要这种意识了。当时一些新儒家的学者离开大陆，到香港、台湾、外国，所以有那种很孤独的文化上的“花果飘零”意识，但这不是今天大家共有的意识。今天可以说是儒家文化全面复兴的时代，应该有新的文化宣言，这个文化宣言，我以为确实可以采取启蒙反思作为基本立场。联系20世纪中国历史来看，20世纪既有一个启蒙主义运动，从五四一直到80年代，甚至到今天；同时也一直有一个启蒙反思的传统，我们不要叫它“反启蒙”。但启蒙反思传统或保守主义运动，从它前面的发展来说，主要是针对全盘反传统。而今天全盘反传统的错误已逐渐成为大家的共识，所以这个问题不再必要作为一个主导方面，整天去跟反传统主义作辩论。我觉得主战场已经可以变了，我们可以从启蒙反思角度，将问题阈放得更宽，这样我们的视野也就更大，讨论的也就不仅仅是中国的文化问题，也包括整个人类的文化、全球化运动。
启蒙价值不能完全否定（2010）
我记得前几年开过一个“启蒙的反思”学术座谈会，自由主义知识分子在会上提出，对于启蒙的价值不能完全否定，我觉得这是对的。启蒙的很多价值，诸如理性、人权、自由、法治、民主等等，不能全部归结为工具理性，甚至工具理性也不能统统否定，工具理性也有它的价值意义。今天我们反思启蒙价值，这些价值有些是不属于工具理性的，有些即使是工具理性，也不能说不要就不要。仅仅要价值理性，不要工具理性，这个也是不对的。新儒家的想法也是说，价值理性我们本来就有了，要从中开出工具理性来。所以我们在理论上要注意，不能完全否定工具理性。另外，启蒙价值中还有一些并不是工具理性，比如民主的问题，那次会上自由主义知识分子主要讲的也是民主问题，他们认为，启蒙反思在中国的语境中讨论，跟在西方是不一样的，我觉得这个提醒也是有意义的。因为在西方，启蒙价值基本上已经实现了，当然这些价值的实现有弊病，但总之是实现了。可是在中国，百年以来，启蒙价值很多并没有实现。或许有人会说，那本来就是不好的，没有实现也没关系。但确实有些启蒙价值应当实现，比如说民主，我们不能说民主是一个不好的价值，现在的争论在于民主的实现方式，如何立足于一个国家的历史文化传统和它面临的现实挑战，不能迷信抽象的民主实现方式。但民主的价值却是不能否定的，所以从改革开放以来也讲民主与法治、扩大社会主义民主。西方的民主已经存在着，现在提出反思，不会影响其民主体制，他们只是对现存的民主体制中的毛病进行反思。所以自由主义知识分子的想法，不是没有道理的。启蒙反思不能把我们今天中国社会里面仍然需要结合中国的实际加以实现的启蒙价值都否定掉。比如人权问题，现在有一个新名词叫“维权”，维权都是代表老百姓利益的，老百姓的利益受到官僚体制不正当行政的侵害，所以要维权，但是维权活动受到很大的阻碍。这从儒家立场是很容易得到解决的，儒家的民本主义就是关怀老百姓的利益。如果比照西方的观念来看，这就跟人权有关系。可见人权观念与儒家思想并不是相互排斥的，儒家就是赞成维权，儒家政治思想就是注重维护老百姓的权益。我们现在虽然经济上在进步，但并不意味着我们的社会建制已经达到当今地球人类的比较好的程度了。必须承认西方经过几百年的探索，包括社会主义运动在里面发生的重要作用，才取得民主体制的一些好办法，这些东西和它后面蕴涵的价值，确实是我们在启蒙反思时应该注意的。记得有人说过：启蒙应该反思，但启蒙还要继续。这话的意思也不错。我们在中国讲启蒙反思，尤其要注意。这个问题与另一个问题也有关系，就是普世价值问题。我们说启蒙价值是不够的，有些方向走得不对，但是启蒙价值里面有没有一些普遍性价值？这一点不能轻易否定。当然，抽象地讲普世价值，我也不同意。因为价值如何在一个具体的历史时空中落实，这是很大的问题。但就价值本身来讲，启蒙价值中是不是有一些普世的价值？比如我刚才讲到的民主。假如启蒙价值中有一些我们今天应该承认的普世价值，那我们在启蒙反思的时候，就要把握好这个度，在理论上阐明它。
启蒙主义运动与保守主义运动平行发展和良性互动（2010）
今天我们讲启蒙反思，我觉得把它放在启蒙主义运动与保守主义运动平行发展和良性互动的关系当中来看，这个方法可能有一定的意义。今天我们讲启蒙反思，不一定是对启蒙运动的直线式的进步或取代。有些方面可能有认识上的进步，比如对于反传统的看法。但总体上讲，不是说启蒙运动已经过时了，现在要用新的东西来代替；而是也可以把启蒙与反思看作一个对立统一的二元系列的平衡。在这个意义上，启蒙反思不是对启蒙价值的全面否定，而是认为启蒙价值只是一种片面，只代表了整个人类历史发展的一面，它缺了很重要的另一面，启蒙反思就是要把另一面彰显出来，挺立起来，跟启蒙价值进行合理的良性互动。启蒙主义讲理性、人权、自由、民主、个人主义等等，这些都是价值，但是讲个人也要讲群体，讲权利也要讲责任，讲理性也要讲人情，讲自由也要讲社会约束，讲民主也要讲集中（当然“集中”是一个老词，我还没有想好与民主相对的词）；启蒙主义不讲家庭，我们还要强调家庭。这两个系列不是一个要代替一个，而是两个系列的平衡。近代以来没有这种平衡，另一个方面太弱了，虽然也不是一点都没有，但压倒性的都是启蒙价值。今天我们要合理地安排两个方面的关系，这就是说，反思不等于否定，启蒙的反思不等于简单的启蒙的否定，用中国人的话说，就是一阴一阳之谓道。
我的意思主要是说，启蒙反思确实是保守主义思想文化运动新开展的一个很好的旗号，可以有一个新的宣言。另一点就是说我们开展这个运动的时候，怎么来安排自己与启蒙价值的关系，如果有一个合理的安排，那么启蒙反思的开展就能得到更多人的赞同和理解。
中国哲学话语体系的西方化问题（2010）
近年来有不少青年学者批评近代以来中国哲学话语体系的西方化，其中提出了许多有意义的问题，应该肯定。不过这些问题并不是全新的问题，某种意义上是近代以来的老问题。劳思光的《新编中国哲学史》中就提出“以中观外”还是“以外观中”是问题，今天的学人提出“以洋释中”或“以中释中”的问题，与劳思光提到的问题是一致的。然而，在我看来，关注当代中国哲学话语体系和研究范式的所谓西方化，不能脱离20世纪整个中国哲学界的开放、进步、发展。这里所说的整个中国哲学界即广义的中国哲学界，不限于研究传统中国哲学。百年来的中国学术话语的转变，是一个自然历史过程，是不可逆转的。百年来已形成了一套新的中文学术语系，其中吸收了大量来自西方学术的概念语词，大大丰富了中文学术语言的能力，成为当代中国人思考、论述的基本工具。在此种情况下，就哲学来说，应当承认，百年来引进、吸收西方哲学的历程，促进了我国哲学学科的发展，民族的理论思维能力得到很大的提高，任何无视这一变化和进步的主张，要求摆脱近代以来自然形成的近代中国哲学的话语形式，摒弃译自西方哲学的概念，必定要脱离当代中国哲学界的现实。包括哲学在内的不同文化的交流、融合，是马克思所说“历史”走向“世界历史”的题中应有之意，这是大势所趋。
不同文化间的交流、融合是一种趋势，而某一文化内的传承、发展是另一种趋势。二者的共进是现代文化的重要特征，在全球化时代依然是如此。因此，在全球化的时代，针对百年来哲学交流中的不平衡，应当提起哲学界重视的乃是，现代中国哲学的发展必须汲取、继承传统中国文化与中国哲学的资源。这不仅是对于研究中国哲学的学者的要求，也是对当代整个中国哲学界的要求，要使这一点成为当代中国哲学界共同的自觉要求。
因此，问题在于，从19世纪末到20世纪末，中国哲学的话语系统已经发生根本变化，今天，中国人如何承继、发展民族的哲学和民族的思想？中国人如何叙述民族思想的历史？我想，虽然中国哲学话语系统百年来发生了变化，但我们阅读理解古代文献的能力没有消亡。古人作学问主张要能“心知其意”，而“述其大意”，以至“发明其意”；今天我们在“知其意”方面仍然是可以做到的，只是从“知其意”到“述其意”，到“发明其意”，这一过程确实受到新哲学话语的制约。但是新哲学话语与其说阻碍了我们对古典哲学的继承，不如说是对我们的考验，考验我们中国哲学的研究者在古今语言的对应、联接、把握上的功力，考验我们如何把中国哲学自身的问题意识和思考方式转化为现代中文学术语言的能力，考验我们把中国哲学思维用语言呈现出来去与西方与世界交流的能力。从这个角度说，那种拒绝西方哲学概念，准备完全回到固有传统哲学话语的主张，虽然可以成为个别学者的选择，却很难有文化的普遍现实性。更要注意的是，不要使“拒绝西方概念”成为中国哲学研究者逃避这种考验的借口。真正的问题是，我们的学者往往浅尝辄止，既不能“心知其意”，也不在严谨的表达上下功夫，所以我总是强调“内在的理解”与“客观的呈现”。
文化的古今并行，是常见的现象，在文化实践上可举出旧体诗的例子，当代中国人作旧体诗的仍然大有人在，但中国文学研究的话语已经转变。然而，在近代以来的中国文化和中国学术的发展里，确实也有个别的例外，这就是宗教。近代以来的传统中国宗教，如佛教思想与佛教哲学的研究，虽然也受到话语转变的影响，但是宗教生活的相对独立性，和宗教对经典话语的执著崇拜，使得宗教活动与宗教研究中，保留着大量的传统叙述话语和基本名相，特别是关联修行的名相，受到西方哲学和宗教的影响比较小些。中国哲学及其学术研究有没有可能依照本土宗教的这种方式来发展，还值得研究。
什么是现代化？——东亚之行随笔（2011）
今年上半年，先后到日本福冈、台湾台北及高雄、韩国首尔参加会议，这几个地方都不是第一次去，而且开会游览，自然是走马观花，不能深入。比较不同的是，自觉得今年出行，心情比较平静，力求客观地了解各处的人与物。
这三个地方，可以说是东亚现代化的三个成功的例子。今年到日本，心情最平定，也对日本增多了几分敬佩。日本可以说是世界上最有秩序、最清洁、最安全的现代化国家，日本人的工作态度最令人敬佩，西方人攻击日本人只知道工作不懂得享乐，其实这是西方人在与日本人经济竞争失败后产生的一种嫉妒和说辞。其实日本人的特色并不是工作，而是其对待工作的态度，日本人的严肃认真、一丝不苟的敬业态度，是日本文化与日本人的特色。举例来说，日本出租车司机，衣帽端正，手戴白色手套，表情严肃，身体挺直，像军人一样。与同行的前辈交换意见，都认为日本国民浸润着武士精神，没有丝毫怠惰散漫的习气。另一方面，日本人的工作态度也可以说实现了中国古代宋儒所说的“敬”的精神，用韦伯的话来说，把传统儒学修养文化中的“主敬”伦理转化为国民精神与工作伦理，这是日本文化最重要的一份资源。
韩国五百年以来，受儒家思想特别是程朱理学的主导影响，在传统上是一个儒教国家。据柳承国博士的说法，滋生于韩国、与两班制度和士祸联系密切的韩国儒学，特别表现为烈士的道义担当精神。而正是朱子的理学成为近世烈士的精神资源，理学的“理”为忠士提供了道德原则的基础，这也是韩国学生运动风起云涌、此起彼伏的内在传统。不过，韩国儒学在现代韩国的影响主要不是体现为“敬”的工作伦理，而是体现为“礼”的社会文化，韩国受儒家礼学的传统影响很大，很多传统礼俗传袭至今。比较来看，礼作为等级上下的规范，韩国没有日本那么严厉，相对松缓一些；就人际关系来说，韩国人也没有日本人那么严肃，比较容易交朋友。
台湾人也是中国人，而比起日本人、韩国人和中国大陆人，台湾人具有较多的人情味，因为语文相通，感情容易交流。在台湾你会觉得这里的人都是地地道道的中国人，所以一般大陆人到台湾都会有亲近感。
走了日韩台这三个地方，心中围绕的问题是一个：“什么是现代化？”与此相关的问题是“传统在现代社会的角色是什么？”
日本是非西方世界中唯一在经济上变成西方集团成员的国家。日本、韩国、台湾都被认为是现代化成功的亚洲国家和地区。从共相来看，东亚国家的现代化究竟意味着什么呢？
从东京、首尔、香港到台北，就表面的现象看，如就女性的装束来说，几乎没有差别，最多也只能说日本稍正式，首尔较细致，香港较性感而已，北京女孩子的服装也是一样——东亚的服装文化已经世界化。但服装不是本质的要素，比如，假定现代日本的其他要素都不变，只是装束维持传统不变，难道日本就不是一个现代化国家了吗？显然不能这么说。
从东京到台北，就城市而言，高速公路、加油站、24小时连锁店、超级市场、大百货公司、地铁、小汽车、写字楼、大饭店，这些实体的建设构成了现代化的普遍物质要素，实体建设的“西体”，这是没问题的。大中小学、工厂、公司、科研机构、报纸、邮件、电脑、电话，是今天东亚各国和地区无差别的生活要素，传统文化在这里没有体现。就现代化是指经济—社会的发展形态而言，是以工业化、城市化为基础的。
上述这些因素在中国可以说都有，中国现在已经不是传统的生活方式了，中国与东亚其他地区相比，在现象上看，只是现代化的“量”的差别，如私人汽车较少、地铁较少、高速公路较少、超市较少等等。这一事实告诉我们，20世纪以来，世界上除了非洲一些地区外，其他地方的社会生活都已经脱离传统而走入现代，从而“量”的差别已经具有了“质”的意义。
因此，什么是现代化？从类型上看，中国的城市社会与生活早已告别传统，人们的生活方式，如到公司上班、去学校上学骑自行车、乘坐汽车，都是百年来新的生活方式。然而，为什么中国人都认为我们的国家还没有现代化？如果说资本主义生产方式和民主政治是现代化的标志，那么印度早已现代化了，可是不仅印度人自己不认为已经现代化，世界上也不认为印度已经是现代化国家。从台北到首尔，我始终在考虑，现代化说到底是要归结到人的生活质量来衡量和认识——衣食住行的满意程度。而满意程度虽然有相对性，但也应有一定的参照指标。在现实生活中，人们是根据他们所了解的世界先进生活标准作为现代化的指标的。比如，汽车化看来是一个重要指标，即使汽车都是低档车型，人均汽车化占有量必须达到一定的程度，出行有私车代步，在生活质量上才是满意的。私有住房也是一项，拥有现代化厨卫和较多居住空间的私有住房，应当也是现代化生活的重要指标。再次，个人收入总量应超过衣食住行基本需要一定的额度，有旅游等其他消费的空间，这也是现代化生活的一项。最后，中国的城市生活早已经走入现代形态，但中国农民的收入很低，农村的生活状态在相当程度上还是前近代的，农村在中国现实生活中占有80%以上的部分，这一部分将是中国现代化最困难的部分。因此，我想中国现代化的实现是要看中国的农村何时能达到日本、韩国、台湾农民生活的水平，这可能是衡量中国整体现代化最重要的标尺。
中华文化历来重视文化传承（2011）
我们今天讲的传承不是单纯的继承，而是有分析的继承，即用扬弃的态度，根据现实需要，有分别，有取舍。“掌握前人积累的文化成果”主要讲的是文化传承；“扬弃旧义，创立新知”主要讲的是思想创新。这个关系显示出，“旧义”和“新知”的关系是辩证的关系，没有旧义作基础去创立新知，是无源之水，无本之木；对旧义不能加以批判继承，也就没有新的发展，无法创立新知。这是人文思想文化发展的特性，与科学技术知识的发展有所不同。当然，文化传承自身也有其独立的意义，特别是对一个民族的文化生命而言，如语言、文字、文学的传承。在这个意义上，传承不仅仅是为了创立新知而有意义，对民族文化、生活方式、语言习俗的归属、认同、传承，是民族得以成立的基本要件，文明、文化的传承对民族的凝聚力与归属感有其独立的重要意义。
我个人的研究领域是中国哲学史、思想史，对于中国哲学史的研究也就是研究思想文化不断传承创新，不断扬弃旧义、发展新知的历史过程。中国文化一贯重视文化的传承。孔子说过“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也”。中华文明历夏、商、周三代，一脉相承。三代的文明精华凝结在《诗经》和《尚书》等“六经”之中，王官失守之后，孔子删定六经，儒家学派承担起文化传承的使命，从汉代起，儒学以经学为平台，将华夏古文明不断传承下去；同时，儒家总结提炼了华夏古文明的主流价值概念，加以发展，建立起了影响中国人至深的儒家价值理念体系。儒家思想文化的特色之一，就是具有强烈的文化传承的自觉，在不断传承经学的过程中，发展新的诠释，适应时代和文化的挑战。传承和创新也体现在儒家以外其他的大的思想体系的发展历史中，可以说一部中华文化史就是不断传承和创新的历史。
唐宋以来道统传承的观念日益发展，其代表为韩愈。韩愈“原道”的道，其内容就是仁、义、道、德，也就是中国文化的基本价值概念。北宋的儒学是儒家思想发展的新形态，它不仅在经典诠释方面开辟了新的维度，在思想文化上也开了新生面。宋代儒学特别强调“传道”的意识，这里的“道”即是儒家学术的核心价值，这个核心价值体系，不仅是伦理的、人生的，也是政治的、社会的。可以说儒家特别注重中国社会主流价值体系的传承。在宋明儒学的文化意识中，面对外来文化佛教的挑战，常常表达出对“学绝道丧”的特殊忧患，“学绝”就是学术传统的断绝，“道丧”就是核心价值的丧失，学绝道丧就是文化传承的中断。韩愈还以传道的谱系来论证中国文化核心价值体系的传承，即所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹。……孔子传之孟轲，轲之死不得其传”。宋代还有一种关于传道谱系的表达，如孙复、石介所提出的，他们以伏羲、神农、黄帝为传承之首，这种传承便不是强调核心价值的传承，而是一般地指文化的传承。无论如何，文化传承是中国文化中的一贯意识。
文化传承对中华文化复兴的意义（2011）
中华文明是连续发展几千年的文明，但近代以来，在西方帝国主义的侵逼压迫之下，民族生命处于被压抑的状态。西方近代文化的输入，一方面促进了中国走向近代和现代化发展，并和本土文化不断结合，使得中国现代文化不断推陈出新。另一方面，不可否认的是，在西方文化的压力之下，中国文化的自然传承遭遇阻断，我们自己在认识上的失误也一度造成了对传统文化的破坏。改革开放以来的现代中国，国民经济迅猛发展，政治地位大幅提升，综合国力大大提高，这使我们愈来愈意识到，今天我们身处的时代，是中华民族伟大复兴的过程，也同时是中华文化伟大复兴的过程，这是全国上下业已形成的共识和自觉。“中华文化的伟大复兴”正是指向鸦片战争以来中华文化遭遇不正常的断裂、压抑，指向中华文化生命的正常传承，求得中华文化生命的无碍畅通。没有当代中国的现代化的成功发展，就不可能在今天提出文化传承的问题。
今天的中华民族是由历史上的中华民族发展而来的，中华民族今天的成就是以几千年连续发展的中国文化为基础的，也是以中华民族在历史上养育起来的文化能力为基础的。而文化传承最核心的是价值观。中华文化在几千年的发展中，以儒家倡导的仁孝诚信、礼义廉耻、忠恕协和为中心，形成了一套相当完整的价值体系，这一套中华文化的价值体系，支配和影响了中国政治、法律、经济的制度建设和政策施行，支撑了中国社会的伦理关系，主导了人们的行为和价值观念，促进了中华民族凝聚力的形成，也支配和影响了中国历代处理与外部世界关系的理念。这一套体系是中华民族刚健不息、厚德载物精神的文化基础和根源，亦即中华民族民族精神的价值内涵。这些价值也构成了中国人之为中国人的基本属性，中华民族之为中华民族、中华民族特有的生命力无不来自这些价值及其实践。中华民族几千年来不息奋斗的发展和这一套中华文化的核心价值体系密切相关，鸦片战争以来近代中国志士仁人的奋斗都是这些价值的充分体现。
追寻“继续启蒙”和“反思启蒙”的平衡（2011）
20世纪中国的政治革命、思想革命、文化革命运动都与启蒙运动的遗产结下了不解之缘，而近30年来的中国改革，则是以告别革命、斗争为基调，致力经济发展，重建社会和谐。因此，今天的中国不仅要重新思考“什么是启蒙”，也需要对启蒙进行反思，以建立起“继续启蒙”和“反思启蒙”的平衡。
特别值得指出的是，德国启蒙运动的发起针对的是宗教压制自由思想和自由批评，1780年代的德国，门德尔松和康德先后回答了“什么是启蒙”的问题，康德的论文针对宗教和检查制度，强调理性的公共使用应当不受限制，力求把思想从神学和教会的监查下解放出来，要求的是“思想上的自由”。而20世纪中国的文化启蒙运动，以针对儒家的道德传统为特色，“五四”新文化运动在反对君主专制之外，强烈批判中国儒家的道德传统，突出的是“道德上的自由”。中国启蒙运动对道德权威的破坏，使人们不再珍惜传统，忽视了社会价值体系、道德风俗和社会凝聚力对共同体的作用，这使得在欧洲启蒙运动中被推崇为以自然理性为基础的儒家道德体系在中国近代启蒙中却被视为封建礼教，儒学由欧洲启蒙的助缘变而为启蒙的对象。今天，要重建中国社会的伦理和道德体系，重新认识儒学的道德传统，需要对一元化的启蒙思维作出检讨。
启蒙反思，首要的是对启蒙运动那种全盘反传统的观念加以反思，这一点应该是确定无疑的。另一方面，百年以来的中国，启蒙价值很多并没有实现。就价值本身来讲，启蒙价值中涵有我们今天应该承认的普世价值，在这个意义上，启蒙反思并不意味着对启蒙价值的全面否定。合理的看法应当是，启蒙价值只代表了整个人类历史发展的一面，它缺了很重要的另一面，而启蒙反思就是要把另一面彰显出来，挺立起来，与启蒙价值进行合理的良性互动。
启蒙主义讲理性、人权、自由、民主、个人主义等等，这些都是重要价值，但是讲个人也要讲群体，讲权利也要讲责任，讲理性也要讲人情，讲自由也要讲社会约束，讲民主也要讲集中决策。这两个系列不是一个要代替一个，而是寻求两个系列的平衡。中国近代社会文化没有这种平衡，压倒性的都是启蒙价值。今天我们要合理地安排两个方面的关系，以适应这个社会发展的现实需要，用中国人的话说，就是一阴一阳之谓道。
今年国家博物馆北门的孔子塑像在矗立百日之后被撤移，典型地体现出启蒙思维的偏差所带来的反传统心态的影响，这种影响结合了老的“文革”思维和新的愤青心态，干扰了国家正常的文化秩序。这种心态认为，在现代的中国，革命价值仍然是第一位的，可以完全抛弃传统价值，全然不顾当代中国重建道德秩序的需要，把传统和现代断然对立。这一事件充分显示出，在一个革命斗争传统曾长久流行、而正在转向和谐社会建设的现代国家，启蒙反思具有不可忽视的重要性。
“东西”之外，还有“古今”（2013）
《何谓普世？谁之价值？：当代儒家论普世价值》（曾亦、郭晓东著）一书认为五四以后出现的以保守主义自居的新儒家对儒家价值的肯定不过是要从中引出西方价值，但我觉得可能情况不是这样，至少不完全是这样的。比如马一浮，他是一个保守主义者，但他是普遍主义者，不是特殊主义者。他所理解的六艺之学，不是被仅仅看作一种民族文化，他认为六艺是真正世界性的东西，世界的文化都应该纳入这个体系里面来衡量，它是一个普世性的体系。他保守的态度当然是有，但是他的普遍主义态度不是仅仅对西方的肯定，反而要把西方的学术纳入中国学术系统里来，你西方那个还不够普遍，我这个更普遍。
另外我们知道梁漱溟的例子。五四以后最有代表性的当然就是梁漱溟的《东西文化及其哲学》，梁漱溟的想法是，我们第一步的任务，是全盘承受西方文化，这是非常现实主义的，你不得不全盘承受它。可是接下来呢，未来是中国文化的复兴，再未来是印度文化的复兴。这种讲法，不是说我们对儒家的肯定仅仅要引出西方价值，而是认为西方只能走到这一步就为止了，再往前走那必然是儒家价值的体现。所以儒家价值对于他来讲更有前瞻性，更有世界性，只不过不是在当下的空间里面。我觉得，我们必须要更全面地总结上一辈，特别是上个世纪儒家学者的文化观和实践。
关于上个世纪的文化讨论，《何谓普世？谁之价值？》比较偏重在“东西”的紧张，完全忽略了“古今”的面向。我觉得上个世纪的文化讨论应该是“东西—古今”的辩论。冯友兰先生在1930年讲，所谓东西的问题不过就是古今的问题，古今的问题就是走向现代化的问题。所以对上一代学者来讲，他们不是单纯讨论价值，不仅仅是关注文化上的对比。如果你讲民族文化的立场，这些学者为什么要接受西方文化？最重要就是要促进民族国家的近代化和现代化，离开这点，你讲他好像只是抽象地做一个文化的转变，就不能反映他真正的历史动机。所以那一辈学者，尤其是第一代思想家更关心民族国家的发展现代化，接受科学、民主也是为了现代化，不现代化怎么救国救亡？吸收西方近代文化搞现代化就是救国救亡最根本的手段。所以我想讨论这个问题的时候不是仅仅注意东西的问题，一定要看到古今的问题，古今的问题就是认为，中国作为民族国家，现代化是最重要的。可以说20世纪中国的主题就在这里，他们深深了解这个主题，所以要把早期五四时代的东西文明问题转换为古今的问题。当然，古今不是唯一的理路，不能把东方文化完全看成是传统文化，把西方近代文化看成现代的普世价值，就价值来说，东西方两种文化都含有普世价值。
上一辈的学者提出对西方文化要全盘承受，甚至可能有一些更多的肯定（代表性的当然就是科学、民主），这个肯定，一方面包括对中华民族现代化的焦虑，另一方面确实包含了他们对世界意义上的现代性的价值的一种肯定，比如说自由也好，民主也好，人权也好，他们是把它看成具有世界意义的普遍性价值来肯定的。在这个方面我想要更全面地总结现代儒家。
另外，因为中国的社会形态是不断变化的，儒家的概念和儒家的内涵以及它的主张是与时俱进的，现代儒家对民主自由的肯定是儒家的与时俱进的应有之意。当然这种对民主自由的肯定也不是儒家在最高层次上面的肯定，这个我们也要看清楚。而且，与时俱进中，不仅有对自由民主的肯定，也包括对社会主义的肯定。像梁漱溟，他一生中应该说对社会主义是肯定的。梁漱溟为什么说现在全盘承受西方文化，下一步是一个儒家问题？他说未来世界需要儒家文化，他讲的那个未来世界的儒家文化，就是儒家社会主义，是跟社会主义密切联系在一起的。包括熊十力解放以后对社会主义的肯定，是因为社会主义的价值跟儒家的价值有内在的亲和性，所以这个与时俱进也不是违背传统的价值，这个与时俱进是连续的，他根于本有而继续根据时代的变化来发展。
儒家能否提出一种新普世价值（2013）
《何谓普世？谁之价值？》一书中有个提法，说儒家能否从自身提出一种不同于自由民主的新普世价值，这个问题大概是书里面最重要的一个问题。这个问题一听起来有一点怪，儒家当然自身能够提出一种不同于自由民主的价值，因为在它两千多年发展里面本来就形成了一套价值体系，这个价值体系就是不同于自由民主的。但是本书这个提法似乎不是指过去的普世价值，是说新的普世价值，就是要针对现代生活，在我们今天这个时代提出一种从内容到表达形式上都是新的普世价值。这个问题比较发人深思。
我们一般讲社会主义核心价值的设定、表达，要考虑传统文化的基础，这里还是把儒家的价值作为过去式。所以谈到儒家价值一般是指儒家从前所发展起来的一套不同于现代，不同于民主自由的那些价值，而不太重视今天的儒家怎么表达新的普世价值。后来我想其实从抗战以来也还不少，什么新五德、新六德，都是从儒家思想里面总结出来新的价值观。当代学者至少我知道牟钟鉴、吴光等都有好多新几德的这种想法，什么仁义、中和、公诚等。所以新的普世价值这个提法以前没有怎么见到，但是现在仔细一想确实有这个东西。
但我想提出的例子，是比较有世界意义的，这就是新加坡所谓亚洲价值那个提法。你说有没有一个从儒家思想里面提出的不同于自由民主的新普世价值，我认为是有的。现在在世界上最有影响的就是新加坡提出的“亚洲价值”。它说是五大价值：第一，社会国家比个人重要；第二，国之本在家；第三，国家要尊重个人；第四，和谐比冲突更有利于维持秩序；第五，宗教间应该互补和和平共处。这五项原则包含的，不仅是传统的东亚的价值，也有百年来吸收西方文明所发生的新价值，如国家要尊重个人。其实亚洲价值并不是说它的价值体系里面所有要素只有亚洲性。亚洲的价值跟现在西方价值不同，但并不是这个体系里面所有价值要素都不一样，不是的。所谓亚洲价值不是追求元素上的那个差异，而是价值的结构和序列、重心有不同；元素有不同，但是也有同的，但是总体来讲价值序列的重心不同。因此新加坡的这套亚洲价值观是一套价值观体系，总体来讲就是一套非个人主义优先的价值观，是新加坡版本的亚洲现代性的价值观，我认为也是新加坡版的现代儒家文明的价值观。它的核心就是不是个人的自由权利优先，而是族群和社会的利益优先；不是关联各方的冲突优先，而是关联各方的和谐优先，这比较接近社群主义的态度。我们说它不能够用来压制人权，它需要靠扩大民主和尊重个人的价值来实现对人权的保护。但是它与西方价值确实不同，就是它的总体的价值态度是要求个人具有对他人、对社群的义务和责任。当然，这个亚洲价值也有不足的地方，在于它的层次在中间的层次，它还是着眼于在社会价值的层面，在比较高的层次上的价值没有怎么表现出来。
结构论视域下的多元普遍性（2013）
我采取的基本立场不是要素论的，是结构论的；不是一元论的，是多元论的。什么意思呢？我在2005年写了一篇文章讲全球化时代的价值问题，我提出的概念叫做“多元的普遍性”。针对一元化的普遍主义，所以我提出多元的普遍性。多元的普遍性跟人类学关于全球化的提法有关系。美国社会学家罗伯森讲全球化的时候，就提出所谓普遍主义的特殊化和特殊主义的普遍化。他认为全球化是双重的进程。普遍主义特殊化指的是西方首先发展出来的政治经济、管理体系，和它的基本价值引入其他地方。特殊主义的普遍化是指世界其他各民族对本土价值的认同，越来越具有那种全球的影响，并且融入到全球化过程里面来，这样地方性知识就可以在这个过程中获得全球化的普遍意义，所以罗伯森把它叫作地方全球化。我觉得这个说法是有意义的，但是这个说法对于东方文明价值肯定性是不足的。我们认为西方的文明是比较早的把它自己实现为一种普遍的东西，而东方文明在把自己实现普遍性的方面，现在还没有做到最充分的程度。而不管东方还是西方，内在的精神价值并不决定于它外在实现的程度，换句话说，东西方的精神文明跟它的价值其实都内在地具有普遍性，我们也不能说今天只有我们中国具有普遍性的意义，说西方的价值没有任何普遍性意义，不能这样讲。我认为应该承认东西方都有其内在的普遍性，这个内在的普遍性能不能实现出来是另外一个问题，因为它需要外在的历史的条件，实现出来的就叫作实现的普遍性。费孝通先生曾讲：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”这是对“多元普遍性”文化观的生动的形象的写照。
如果从精神层面，从价值层面，从东西方各个文明都有它内在的普遍性这个方面来讲，我们说都是普遍主义的，东西方文明的主流价值都是普世价值。但是它们之间有差别，它们在历史里面实现程度也不同。因此正义、自由、权利、理性当然是普遍主义的，但是仁爱、礼教、责任、社群、内心安宁也是普遍主义的价值，我刚刚讲梁漱溟先生的例子揭示的应该就是这个道理。这样一个立场，我以前写的文章就称之为“承认的文化”，查尔斯·泰勒是专门讲“承认的政治”，从多元主义来讲，我就说我们必须有“承认的文化”这样的立场，这个立场当然就是世界性的多元主义的立场，这是我自己在这个方面的一个看法。