一、引言
我们在本书导论第二节指出，在儒家人文精神传统中，历史意识最居首出之地位，对传统中国史学理论影响至深且巨。我们在第一章指出：传统中国历史思维的核心概念就是“时间”，中国文化人常在“时间”中提炼其“超时间”的意涵。以儒家思想为主流的中国文化中时间感极为深刻，所以历史意识也特别发达，西周时代（1045—771 BCE）的经典如《诗经》与《尚书》中，就出现大量以殷商（？—1045 BCE）历史经验作为镜鉴的文字，例如《诗经·大雅·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”《尚书·召诰》：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”均强调以史为鉴。孔子（551—479 BCE）更以“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）自述他尊重历史文化传统的态度。在中国历史上的政治斗争中，历史解释权的争夺，常常是历代政权更替之际，或政治斗争激烈之时的重要战场。举例言之，大汉（206 BCE—220 CE）帝国建立后，公元前206年汉高祖刘邦（在位于202—195 BCE）就置酒于雒阳南宫问群臣曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”[151]中国历代君臣常常从前代的历史中汲取智慧的灵感，拟定治国策略的方针。到了唐代（618—907）官修史学的传统形成以后，[152]皇帝的左右常常设置史官，以纂写《起居注》。中国的史官以保存历史真相为其天职，褚遂良（596—658）甚至拒绝唐太宗（在位于626—649）阅读《起居注》的要求。20世纪“文化大革命”时期（1966—1976）的中国大陆，批孔运动虽然表面是以批判孔子为手段，但是却以指向批判林彪（1908—1971）为其现实政治目的。在战后的台湾，1947年“二二八事变”的历史解释则成为台湾政治势力争执的重大议题。自古以来中国人的政治的发展，常常涉及历史解释权的争夺。我们可以说，中国人是历史意识很强的一个民族。
因为时间意识的深刻，所以在传统中国学术中史学特别发达。中国史学家虽然致力于建构“过去”经验的知识，但是他们的眼光永远在“现在”以及“未来”。他们常常美化“过去”的黄金时代（如“三代”）或典范人物（如尧、舜等圣贤），用以批导“现在”的实况，校正“未来”的方向。[153]在某种意义上，我们可以说中国的史学是一种道德学，中国史家常常通过历史叙事而建构道德或哲学命题，使读史者有所警惕。[154]正因为传统中国史学家以历史叙事为手段，而以提出道德或哲学命题为目的，所以他们常常在历史事件或人物的描述之后，附上一段评论。这种史论可以见之于《左传》的“君子曰”、《史记》的“太史公曰”、《汉书》的“赞”、《三国志》的“评”，司马光（1019—1086）的《资治通鉴》之“臣光曰”，到王夫之（船山，1619—1692）的《读通鉴论》、《宋论》，以及北宋文人苏洵（1009—1066）与苏轼（1037—1101）等人评论历史与人物的论文，都即“事”以言“理”，循迹以求本，沿波以讨源，呈现中国传统学术中史哲贯通之特质。本章析论中国历史写作的史论中“事”与“理”之复杂关系，并探讨史论所发挥之融贯史哲、亦史亦哲之功能。
二、传统中国历史写作中“事”与“理”之关系的演变
在传统中国历史写作的史论之中，史学家在史“事”与史“理”中搭起会通的桥梁。史学家默察历史潮流的巨变中，帝国的兴衰与人物的升沉，而在史论中提炼历史的“事”中所潜藏的“理”，于是，在中国历史学家笔下的历史就不是木乃伊而是图书馆，后人可以进入历史的图书馆与古人对话，从古人的经验中汲取历史的启示与智慧。
大致说来，在公元10世纪北宋立国以前，中国的史学写作中史“理”寄寓在史“事”之中，太史公司马迁（145？—87？ BCE）是最具代表性的史学家。
西方史学鼻祖希罗多德（Herodotus,ca.484—425 BCE）与修昔底德斯（Thucydides,ca.460—ca.400 BCE）特别表彰战争中的英雄人物，但是，司马迁在《史记》中特别表彰的则是历史变迁之际被淹没的人物如伯夷、叔齐，以及文化英雄如孔子（551—479 BCE）、孟子（371？—289？ BCE）等。司马迁在《史记》中为伯夷、叔齐立传并置于《史记》的列传之第一篇，叙述在殷周政权交替之际（1027？ BCE），拒绝接受周政权的伯夷、叔齐两人饿死于首阳山上的史实。司马迁从这件历史事实之中，思考“天道无亲，常与善人”这条古代中国人共认的“理”之可信性。在司马迁的历史写作之中，“天”与“人”的关系这一条“理”只有在伯夷与叔齐的历史事实中，才能被感知、被发现。在这个意义下，史“理”存在于史“事”之中。
但是，公元10—11世纪以后，随着理学的发展，儒家的价值观逐渐影响甚至支配历史思考，所以，史“理”开始凌驾并超越于史“事”之上，并影响许多浸润于儒家价值中的史学家对历史变迁的解释。
北宋史学家司马光（1019—1086）运用成熟的史学方法与细腻的批判技巧，[155]编纂《资治通鉴》涵盖1392年的中国历史，以编年之方式叙述自公元前403年至公元959年之间的历史，但他以一套深具儒家色彩的“名分论”作为评论历史事实与人物的标准。
司马光在《资治通鉴》卷一《周纪一》记载周威烈王二十三年（戊寅，403 BCE）“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”这件史实之后，写下这段评论：
臣光曰：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君、臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。
夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纲纪哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职莫大于礼也。[156]
这一段“名分论”，呈现鲜明的儒家以“礼治”为中心的政治思想，司马光政治思想极为保守，[157]他反对王安石（1021—1086）新政，批判孟子之不尊周王，[158]他以这一套帝制化儒家的“名分论”，在他所撰的《资治通鉴》中评断历史人物，例如秦二世皇帝欲诛蒙恬兄弟，蒙恬兄弟自杀，司马光认为“恬明于为人臣之义”；[159]唐肃宗（在位于公元762—763）赐陈希烈等七人自尽于大理寺，司马光认为：“为人臣者，策名委质，有死无贰。”[160]
到了南宋理学大兴之后，朱熹（晦庵，1130—1200）对历史的解释更是完全以超越于历史之上的“理”作为解释的基础。我在本书第六章论述朱子的历史思想时将会指出：传统中国史学的道德解释集中在“理”或“道”之上。“理”既是宇宙自然的规律，又是人事行为的规范，两者融为一体。因此，以朱子为代表的历史解释在这种“理”之哲学的支配下，历史被超越时空的“理”所统辖，成为人事变迁之支配力量，所有具体的历史事件都只是为了从正面或反面印证“理”的永恒特质，“理”成为批判历史之“精神的杠杆”。
以朱子为代表的宋儒历史解释，采取一种“超时间”的道德立场，来观照具有时间性的历史事实，因而取得了一种“非历史”（ahistorical）[161]的性格；历史事实的探讨，并非朱子读史的目的，而只是他的手段而已。就这种历史解释之本质而言，历史知识仅为道德服务，史学之自主性为之晦而不显，终不免沦为伦理学之奴仆。
11世纪以后，在理学支配下的道德的历史解释，隐含着两个理论上的问题：第一，在理学家的历史解释系统里，“理”既是宇宙之规律（principle）又是人事之规范（norm），而且具有永恒不灭的性质，那么要如何解释历史上政治黑暗或文化混浊的时代亦有“理”的支撑？换言之，道德的历史解释无法面对“历史中的邪恶”这个问题。第二，朱子及宋代理学家将“理”之阐明与延续的重责，寄托在圣贤与英雄人物身上，如此一来，历史就成为少数人的“传记”，而非广大群众所共同缔造的纪录。这种史观必然面临一个严重的问题：倘若圣贤英雄无法适时出现，挽狂澜于既倒，如何保证历史的发展一直在合“理”的轨道上进行？
总之，虽然中国的史论可以11世纪宋代理学的兴起作为分水岭，在此之前是“理”在“事”中，在此之后是“理”在“事”上，但是，史“事”与史“理”的辩证性关系，一直是中国学术传统中史学与哲学会通的整合平台。
三、史论的作用（1）：从“殊相”到“共相”
传统中国史学著作中的史论有各种类型，就其评论对象而言，有评论历史人物之善恶者，也有评论历史事件之兴衰者。就其论述之内涵而言，有析论某一历史事件中所潜藏之意义或教训者，也有申论历史事件本身之意义者。不同类型的史论，发挥不同的作用，但都在史学与哲学之间建构起会通的桥梁，展现中国传统学问史哲融合之特质。
史论作品的第一种作用就是从“殊相”中提炼“共相”。传统中国史学家从来不以史料之收集或史实之重建为史学工作的最高目标，他们重建具体而特殊的历史事实，是为了提炼历史事实后面的抽象而普遍的原理，以作为经世之依据，章学诚（实斋，1738—1801）说：“史学所以经世整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考；皆非史学。”[162]正如司马迁气势磅礴地宣称：
仆窃不逊，近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理。凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。[163]
从司马迁开始，中国历史学家以“通”作为史学工作的最高目标，尤其以唐代杜佑（735—812）的《通典》（801）、南宋郑樵（1104—1162）的《通志》（1161）以及马端临（1254—1324/5）的《文献通考》（1322）这三部制度史的百科全书，最能在历史写作上落实“通”的著史理想。[164]贝冢茂树（1904—1987）曾说，中国的史学理论是修史的理论，而西方的史学理论是考史的理论，确实深具卓识。[165]
但是，值得注意的是，在传统中国史学著作中的史论作品，所发挥的“通”的作用，正是在于从杂然纷陈的、具体而特殊的历史事实或人物之中，抽离出抽象而普遍的原理、原则或规范，从而贯通历史叙述与哲学思考，落实以史学经世之鹄的。
这种从“殊相”迈向“共相”的史论作品，早已出现在《孟子·告子下》中：
孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
孟子从历史人物的特殊事迹之中，提炼出具有普遍必然性意义的“生于忧患，死于安乐”这项命题。这种历史思维方式，正是中国传统史学家的思维方式。
中国历史学家从“殊相”的叙述迈向“共相”的提出，最重要的关键在于“通则化”（generalization）的建立。中国传统史家除了司马迁在《史记》的“太史公曰”的史论中，提出许多通则性的看法之外，17世纪的王夫之（1619—1692）《宋论》[166]、18世纪的赵翼（1727—1814）《廿二史札记》[167]，乃至20世纪的陈寅恪（1890—1969）的《唐代政治史述论稿》[168]，都在对中国历史的叙述之后，提出许多通则性的看法。
从中国史论之致力于从“殊相”迈向“共相”来看，前辈学者中村元（1912—1999）研究中国人的思维方式时，强调中国人重视具体性，抽象思维不发达，只重视特殊性，[169]中村元又说中国人只关心特殊的例证，而对超越个别而特殊例证的“共相”不感兴趣。[170]吉川幸次郎（1904—1980）也认为中国人的思维方式特别信任感觉，对抽象原理的“统一性”不感兴趣。[171]这类说法恐怕都是一偏之见，有待商榷。
当然，我们并不是说近代以前中国史学家已经采取某种近似于韩普（Carl Hempel,1905—1997）式的“法则性的演绎解释”（deductive-nomological explanation），因为传统中国史学作品的史论中，“受阐释端”（explanadum）未必能由阐释端导衍出来，而且中国的史论也缺少韩普式的“涵盖通则的假说”（covering law）。[172]传统中国史学家也许会同意柏林（Isaiah Berlin,1909—1997）所说：科学注重的是“同”（similarity）与“普遍性”（universality）；历史学注重的是“异”（dissimilarity）与“特殊性”（particularity），[173]因此，传统中国史家所建立的是解释性的历史哲学（interpretive philosophy of history），而不是分析性的历史哲学（analytic philosophy of history），他们所提出的“通则”（general laws）不是一种逻辑的定律，而是一种启发性的（heuristic）原则。通过这种启发性的原则，读者可以追体验（re-enact）历史情境，体知（embody）古人之心，携古人之手，与古人偕行。
传统中国的史论论述，潜藏着另一个理论问题，值得我们探索。传统中国史学家经由史论而从“殊相”迈向“共相”，但是，他们所建立的正是黑格尔（Georg W.F.Hegel,1770—1831）所谓的“具体的共相”（concrete universals）。[174]那么，这种作为“具体的共相”的哲学或道德的命题是否有其普遍性与必然性呢？中国史家从史“事”中所抽离而出的史“理”，因为具有“具体性”的本质，所以中国的史“理”一旦被建立之后，虽有其自主性，但仍不是普遍适用的抽象的原理。这是值得思考的一个理论问题。
四、史论的作用（2）：以“今”释“古”，“古”为“今”鉴
中国史论作品的第二个作用是：以“今”释“古”，在“古”与“今”之间搭起会通的桥梁，使历史经验为现代读史者提供历史的教训。在传统中国的史学写作中，史家个人价值的关怀与时代的投影，常在史著中留下深刻的印记。
司马迁的《史记》是说明这项论点的最具代表性的史著。太史公在《史记·高祖功臣侯者年表》序言中说：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”古今睽违，人物异趣，中国史著中的史论，正发挥克服并拉近“古”、“今”之距离的作用。太史公写《孔子世家赞》，寄寓他对孔子人格与风范的无限景仰；写《外戚世家序》历数自古以来外戚之乱家邦，语虽隐晦，但屡言“可不慎与？”、“岂非命也哉？”寄寓他对汉武帝时代外戚擅权之感叹。《伯夷列传》笔法特异，太史公对“天道无亲，常与善人”之质疑，更是对自己遭遇的感怀。写《管晏列传》赞美管鲍之交，推崇晏子之延越石父为上客，可视为太史公蒙冤下狱后“交游莫救，左右亲近，不为壹言”[175]的惨痛经验之投射。太史公写《屈原列传》，对屈原的“信而见疑，忠而被谤”[176]寄寓其无限哀惋之情。太史公写屈原之所以深扣后世读者之心弦，实与他自己身受“谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”[177]的迫害密不可分。总之，司马迁的《史记》处处可见古事与今情交融。因为《史记》中“太史公曰”的笔法常以“今”释“古”，所以才能使“古”为“今”鉴。
司马光撰《资治通鉴》，在史实叙述之后的“臣光曰”文字，常将他自己的价值观或时代背景，投射到历史事实之中，从而使往事对现实发挥“善可为法，恶可为戒”之作用。前引《资治通鉴》卷一《周纪一》周威烈王二十三年（403 BCE）在“三家分晋”之后的“臣光曰”，[178]就是最典型的例证。宋末元初的胡三省（1230—1302）为《资治通鉴》作注，训诂、名物、制度、地理均极精当，他在《新注资治通鉴序》中云：
治平、熙宁间，公与诸人议国事相是非之日也。萧、曹画一之辩不足以胜变法者之口，分司西京，不豫国论，专以书局为事。其忠愤感慨不能自已于言者，则智伯才德之论，樊英名实之说，唐太宗君臣之议乐，李德裕、牛僧孺争维州事之类是也。至于黄幡绰、石野猪俳谐之语，犹书与局官，欲存之以示警，此其微意，后人不能尽知也。编年岂徒哉！[179]
胡三省上文所引各项“臣光曰”对特定史实之评论，极为精当，具见司马光史论文字之有心于会通“古”、“今”，在历史与现实之间搭起沟通的桥梁。
宋明时代许多评论史事或历史人物的史论文字，更是致力于以“今”释“古”，发挥“古”为“今”鉴之作用，如苏洵（字明允，号老泉，1009—1066）的《管仲论》、《辨奸论》，均有强烈的“当代意涵”（Contemporary relevance），尤其是《辨奸论》一文，在叙述晋惠帝与王衍事迹之后说：
今有人，口诵孔、老之言，身履夷、齐之行，收召好名之士、不得志之人，相与造作言语，私立名字，以为颜渊、孟轲复出，而阴贼险狠，与人异趣，是王衍、卢杞合而为一人也，其祸岂可胜言哉！[180]
这一段严厉批评，完全是为王安石而发。
中国史学作品中的史论之以“今”释“古”，原有心于使“古”为“今”鉴，但是，由于“今”之历史阅读者的“自我”，是“多重的自我”，也具有“多重的认同”，所以，以“今”释“古”的史论作品常激起更多问题，诚如萨伊德（Edward W.Said,1935—2003）所说：
诉诸过去是诠释现在最通用的多种策略之一。这种诉求的激发，不仅是对过去所发生过的事或什么是过去，有相左的看法：而且也对过去是否真的已经过去、结束和终了，或者是否可能以不同的形式延续下去而感到无法确定。这个问题激发了各种各类的讨论——有关于影响力的、有关于咎责与评断的，也有关于对现在的现实情况和未来的优先要项的讨论。[181]
萨伊德所言虽然是针对文学批评而发，但以上这一段话完全可以被引用来说明中国史论作品以“今”释“古”并以“古”为“今”鉴所引发的问题。
在中国史论作品中的“以今释古”及“以古鉴今”所发挥的作用中，理论上最大的挑战有二：第一，如何避免过度突显“现在”的主体性，以至于掩盖了“过去”史实的真相？过度强调“古为今用”，终不能免于使“古”沦为“今”之奴仆。“文革”期间中国大陆“影射史学”之流弊昭昭在目，值得记取教训。
第二，以“今”释“古”之史论，在诸多史实中，仅聚焦在与“今”相关或至“今”仍余波荡漾之“古”事，类似在历史隧道中开汽车，其所成就者终不能免于“隧道史学”（Tunnel history）[182]之讥，所见不免以管窥豹，未见其小先遗其大，得失尚未易言也。
以上这两项挑战在传统中国史家看来，应该是可以解决的问题，因为中国史家虽然浸润在儒家价值理念之中，但他们都坚持对历史事实的尊重，不会因为考量“今”之压力或需求而扭曲“古”之事实。鲁襄公二十五年（548 BCE），史官坚持“崔杼弑其君”的历史记载而不惜以身相殉。[183]中国史家自古以来记载史实讲究用字精确。[184]中国史家对“事实性”（factuality）的坚持，使他们深信以上这两个理论上的问题，可以化解于他们的史著之中。
五、史论的作用（3）：融贯“事实判断”与“道德判断”
中国史论作品的第三个作用就是：将对历史事实与人物的判断，与对道德的判断融合为一。诚如钱穆（宾四，1895—1990）所说：“中国历史精神，在人必分贤奸，凡事必有褒贬。”[185]因此，以求真为目标的史学与以求善为目标的哲学，在传统中国学术中合而为一，呈现传统中国学术的特质。
传统中国史论之将“事实判断”与“道德判断”合而为一，早已见之于《左传》的“君子曰”论述之中。鲁隐公十一年（712 BCE）《左传》作者在叙述了郑庄公处理郑国与许国之间的政治斗争过程之后，评论此事说：
君子谓：郑庄公于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许，无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之。相时而动，无累后人，可谓知礼矣。[186]
在上引《左传》作者的史论中，呈现两项特点：第一，史官对郑国与许国之间的政治斗争之历史事实的叙述是一种手段，提炼史论并施行道德判断才是历史致知的目的。第二，历史事实被置于道德的脉络中加以衡量并批判。《左传》作者在纷然杂陈的诸多历史事实之中，选取最具有道德启示意义的事件或人物，在事实的描述之后，接着开发事件背后潜藏的正面价值或负面教训。这种历史写作的传统，正是孔子编纂《春秋》的原则。《孟子·离娄下》说：
孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”
孔子所谓的“窃取”正是从史事中提炼史理与史义，使历史事实的叙述成为道德推理的手段，并将历史学与道德学贯通为一，诚如余英时（1931— ）所说：“中国传统中的历史写作是一种政治批判与道德批判。”[187]
中国史论作品中从历史事实中提炼道德命题的例子，可谓俯拾皆是。汉初的贾谊（200—168 BCE）撰写《过秦论》，他叙述秦国（221—206 BCE）从中国西陲的小国发展成为一统中国的大帝国，然而却在十五年之间灰飞烟灭的过程。贾谊从秦帝国的兴亡中提炼历史的教训，指出：“仁义不施，而攻守之势异也”[188]正是秦帝国灭亡之决定性因素。在贾谊的历史解释里，秦始皇（在位于221—210 BCE）之不能以“仁”与“义”治国，是秦帝国崩溃的根本原因。这种浸润在儒家价值理念之中的历史解释，建立在一种理论假设之上：“外在范畴”的运作逻辑（modus operandi）等同于“内在范畴”的运作逻辑，所以“外在范畴”可以被视为“内在范畴”的扩大与延伸。
中国史论中的“道德批判”，可以分成两类。第一类是对历史人物进行“道德批判”。司马迁在叙述项羽（232—202 BCE）的事迹之后，也批判项羽说：
分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”。位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！[189]
在司马迁眼中，项羽之所以失败，乃是因他不知自我检讨，缺乏自我反省能力。
司马迁在《史记·李斯列传》批判李斯（？—208 BCE）的作为说：
太史公曰：李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。[190]
又在《史记·淮阴侯列传》批判韩信（？—196 BCE）的为人说：
太史公曰：吾如淮阴，淮阴人为余言，韩信虽为布衣时，其志与众异。其母死，贫无以葬，然乃行营高敞地，令其旁可置万家。余视其母冢，良然。假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎！[191]
凡此种种言论，都是对历史人物个人的批判。
北宋史学家司马光（1019—1086）的《资治通鉴》所记载的第一件历史事件是公元前403年“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”这件事，记载只有一行，但司马光却写了一篇以“臣光曰”起始的史论，申论历代之兴亡皆决定于主政者之德行。司马光说：
自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有余而德不足，以至于颠覆者多矣，岂特智伯哉！故为国为家者苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！[192]
司马光另有一段极为明白的文字，论述史学的教化功能，他说：
臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。[193]
司马光在上文中强调对历史施以“事实判断”，正是以彰昭“道德判断”为其目的。
除了对历史人物行止的“道德批判”之外，中国史论文字的第二类“道德批判”，则是对制度的批判。举例言之，明太祖洪武十三年（1380）以左丞相胡惟庸“图谋不轨”，罢中书省，废丞相，以六部直隶于皇帝。黄宗羲（1610—1695）在《明夷待访录·置相》中，就强烈批判这项制度变革说：
有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。孟子曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去；非独至于天子遂截然无等级也。昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿、大夫、士之间，而小儒遂河汉其摄位之事，以至君崩子立，忘哭泣衰绖之哀，讲礼乐征伐之治，君臣之义未必全，父子之恩已先绝矣。不幸国无长君，委之母后，为宰相者方避嫌而处，宁使其决裂败坏，贻笑千古。无乃视天子之位过高所致乎？[194]
当然，并不是所有的史论中的“道德判断”都必须出之以褒或贬的语句，[195]有时并非以直接的方式进行褒或贬的事实叙述，却更具有批判力，最典型的就是司马迁在描述荆轲刺秦王的事实时，写荆轲之匕首“不中！中铜柱”[196]，寄寓史家对刺秦王失败一事之无限的哀惋，更是一种最强有力的“道德批判”。
古代中国将“事实叙述”与“道德判断”融为一体的史学传统，实建立在对历史的行为者的“自由意志”的肯定之上。最经典的是《左传》宣公二年（607 BCE）的记载：
赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！《诗》曰：‘我之怀矣，自诒伊慼。’其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶，惜也，越竟乃免。”[197]
孔子之所以称赞春秋时代晋国史官董狐是“古之良史也”，乃是因为孔子与董狐都肯定历史的行为者赵盾“亡不越境，返不讨贼”的行为，是出自于他的“自由意志”，因此必须为他行为的后果负起最后的道德责任，接受历史的审判“赵盾弑其君”的记载。
传统中国史学家坚持人生而具有“自由意志”，所以，人必须为人的行为负起道德责任，而帝国之兴衰，乃至历史之发展方向，都取决于历史的行为者的“心”。明末王夫之（1619—1692）在《读通鉴论·叙论四》中有一段文字评论历史之治乱在于统治者之“心”：
然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。[198]
在王夫之以及浸润在儒家人文精神传统中的中国史家看来，历史的变化莫不与人“心”有密切之关系（mind-correlative或mind-correlated），因此，“修心”成为统治者最重要的工作。
从传统中国史论作品之发挥道德裁判的作用而言，我们可以说：中国文化中的“历史的审判”，可以比拟于犹太基督宗教文化中的“最后的审判”。西方文化传统中的“最后的审判”建立在“人”与“神”的誓约（covenant）之上，但是中国文化传统中的“历史的审判”，则是筑基于“人”与“人”之间未经明言（tacit）的道德责任（moral duty），正如余英时所说：“在中国史学中对于超越于人之上的神迹或自然律等概念可说完全陌生。”[199]中国文化正是以“历史的审判”取代犹太基督宗教文化中的“最后的审判”。传统中国史学家心中魂牵梦萦的永远是人间的血泪与苦难，而不是天上的神国的建立或是历史中集体性的力量。[200]从司马迁笔下对于失败英雄如项羽（232—202 BCE）的同情，对于彰显核心价值理念的文化英雄如伯夷、叔齐的悲悯，以及对劳苦众庶的关怀，我们可以说《史记》这部经典史学名著确实充满悲天悯人的情怀。
关于历史研究中是否应该进行“道德判断”，是20世纪欧洲史学家的一个问题。20世纪英国史学名家巴特菲尔德（Herbert Butterfield,1900—1979）认为历史学家的责任是对历史事实的描述，而不是判断历史人物的是非对错。他主张在历史研究中进行道德判断会隐蔽历史的认知。[201]卡尔（E.H.Carr,1892—1982）也认为历史行为者的“私领域”与“公领域”应加以区分。[202]柏林（Isaiah Berlin,1909—1997）反对上述看法，他认为所谓“主观”与“客观”之界限难以区隔，而且历史的主体是各别的个人，个人应为他的行为负起责任。[203]
传统中国史学家倾向于同意柏林的说法，而反对巴特菲尔德的立场。司马迁著史的目标在于“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[204]，司马迁以自己主观的“一家之言”、“通”贯客观的“古今之变”。在《史记》的历史世界里，主客交融，“过去”与“现在”亲切互动。历史研究的所谓“客观性”，正是通过司马迁的“历史的心魂”的“主观性”而折射地建构而成。
总之，中国的史论将“事实”脉络化于“道德”之中，使“事实”不再是冷冰冰的时空之中的物理现象，而是活生生的、有血有泪的人间活动。“历史事实”确实是通过“历史叙述”才能获得重建，正如李惠仪所说：“只有当我们能够陈述故事并提出论述时，‘过去’才能被解读。”[205]但是，我想强调的是，“‘过去’的可读性”（readability of the past）只有在“价值”的脉络性（the contextuality of “value”）之中，才能获得提升。用司马迁的话来说，零碎的“古今之变”只有经过史家的“一家之言”的价值网络的筛选、安排、重组与贯串，才能成为有意义的“事实”群。在传统中国史家的历史世界里，历史是人之“实存的”经验世界。在这个世界里，“事实判断”与“价值判断”密不可分，而“主观性”与“客观性”也融合无间，中国史家完全可以同意柯灵吾（R.G.Collingwood,1889—1943）所说：“历史是在史家心灵中重建过去的思想。”（History is nothing but the re-enactment of the past thought in the historian's mind.）[206]
正是中国史论所发挥的这种作用，造就了中国传统学术之史哲合一的特质。中国历史学与哲学以舒解人间苦难，提升人类生命为其目的，所以既求“真”更求“善”，使中国史学成为“以个案建构的哲学”；而中国哲学则因具有强烈的时空性而有其历史的厚度与视野。
六、结论
本章以若干具有代表性的史论作品为例，分析传统中国史论作品之三大作用：第一是从历史事实的“殊相”中抽离“共相”，使中国历史写作中的“事”与“理”恒处于某种动态的辩证关系之中。第二是以“今”释“古”，“古”为“今”鉴，“古”、“今”如相会于一堂，亲切对话。第三是将“事实”置于“道德”脉络中加以叙述、衡量并批判，使中国历史写作呈现主客交融的特质。在史论精神的流注之中，传统中国历史家所建构的历史世界中的人物，不是博物馆里的木乃伊，他们是图书馆里的图书。现代读者可以进入古人所体验的经验之中，携古人之手，与古人偕行，带着自己时代的课题向古人叩问答案。传统中国历史写作所描绘的世界，不是一个冷冰冰的概念游戏的世界，而是充满了圣君的德治、贤相谋国的忠诚、暴君专制的邪恶、酷吏的尖刻与人民的血泪的世界。
传统中国的史论作品中的经世精神的流注，使中国史学写作中充满了道德的教诲，对读史者提供深思生命的意义与价值的资源；也使得中国哲学家常常从历史出发思考，中国哲学家多半身兼哲学史家，他们的哲学论证具有强烈的历史的时间性与空间性，呈现中国传统学术中史哲融贯之特质。