美国曾与日本发生全面战争，发现日军与自己迥然不同。在与其他任何强敌的战争中，从来没必要考虑其如此截然不同的行为方式和思维方式。跟沙皇俄国在我们之前（1905年）所遭遇的一样，我们与之战斗的日本是一个全民皆兵且训练有素的国家，这不属于西方的文化传统。西方国家业已接受的符合实际人性的那些战争惯例，对日本人而言，显然不存在。这使太平洋上的美日战争不仅仅是一系列岛屿滩头的登陆和无法克服的后勤补给问题。我们得明白他们的行为方式，从而对付他们。
这很难。自从日本封闭的大门被打开的75年间，人们描写日本人时用的是“但是”和“也”之类的词汇；当这些词汇被用来描写其他任何国家时，会显得荒谬无比。一个严肃的观察家在描写其他非日本的民族时，不会在说了“他们前所未有的彬彬有礼”之后，再加上这样一句：“可是，也很傲慢、专横。”当他说该民族在为人处世上无比顽固后，不会再加上这样一句：“但是他们乐意调整自己，去适应极端的革新。”当他说某个民族温顺时，不会同时解释说：“他们可不服上级的控制。”当他说他们忠诚和宽厚时，不会声称：“但他们也有背叛和怨恨。”当他说他们生来勇敢时，不会又细数他们的怯懦。当他说他们做事不考虑别人的意见时，不会继而说：“他们的心胸真宽广。”当他描写一个国家的军队如何像机器一样训练时，不会继而描写那支军队的士兵如何像马咬着嚼子一样不服管教，甚至反抗上司。当他描写一个民族如何满怀激情地投向西方学术时，不会渲染他们狂热的保守主义。当他写书论述一个国家具有普遍的审美崇拜，如何给予演员和艺术家很高的荣誉，如何在菊花栽培的技艺上愿意费时费力时，一般而言，他不会另写一书补充说：“那个民族也崇拜刀，并把最高的声望献给武士。”
然而，所有这些矛盾的论述都是关于日本的书籍的核心。的确如此，刀与菊都是这一画面的组成部分。日本人生性既好斗又和善，既尚武又爱美，既蛮横又有礼，既顽固又能适应，既驯顺又恼怒于被人推来推去，既忠诚又背叛，既勇敢又怯懦，既保守又好新。这些特点全都有极端的表现。他们十分在乎别人对他们行为的看法，但是，当别人对他们的劣迹一无所知时，他们又会被罪恶感战胜。他们的士兵既被彻底驯服，也会反抗上级。
美国要了解日本。当这一点变得极为重要时，我们就无法把这些矛盾以及许多其他同样闹得人心神不宁的矛盾推向一边。危机接二连三地出现在我们面前。日本人将要做什么？如果不进攻日本本土他们会投降吗？我们该不该轰炸皇宫？我们对日军战俘能有什么期待？为了挽救美国人的生命，同时削弱日本那种宣誓要战斗到最后一人的决心，对日本军队和日本国民，在宣传上我们该说些什么？在那些了解日本的人士中，存在着严重的分歧。一旦和平来临，为了维护秩序，是否需要对他们实施永久性的军事管制？我们的士兵是否得准备在日本的每一座山头的每一个要塞与那些顽抗到底的亡命之徒展开激战？在国际和平可能到来之前，日本会不会步法国革命和俄国革命之后尘，发生一场革命？谁会领导这场革命？或者日本民族只有走向衰落？我们做出什么样的判断，所导致的后果将迥然不同。
1944年6月，我被委任进行日本研究。我被要求以文化人类学家的身份，一一说出日本人是什么样的人。在那年初夏，我们对日本的大规模反攻刚刚开始显示其实力。美国人还在说，对日战争将持续三年，也许十年，或更长。在日本，人们说，它将持续一百年。日本人说，美国人虽然取得了某些局部的胜利，但是新几内亚和所罗门群岛离他们的岛国尚有数千英里。日本的公报几乎不承认海军的失利，所以日本人还自以为是胜利者。
然而，到了6月，情况出现了变化。盟军在欧洲开辟了第二战场，两年半来，最高司令部给予欧洲战场的军事优先权已经见效。对德战争的结局已经可以预见。而在太平洋战场，我们的军队在塞班岛登陆，这场大规模军事行动预示着日本最终的失败。从那之后，我们的士兵经常与日本短兵相接。通过在新几内亚、瓜达尔卡纳尔、缅甸、塔拉瓦和比亚克等的战役，我们深知自己已深陷与劲敌的对抗之中。
于是，在1944年6月，回答许多关于我们的敌人——日本的问题变得十分重要。不管这是军事问题还是外交问题，也不管提出这问题关乎高层决策，还是关乎将要撒在日军前线阵地的传单，重要的是要有洞见。日本在进行的是一场全面战争，我们要知道的，不仅是东京的当权派的目标和动机，也不仅是日本的漫长的历史，甚至不仅是经济与军事的统计数字，还包括他们的政府能从他们的人民那儿取得哪些期待。我们得力图了解日本人的思维和感情的习惯，以及这些习惯所落入的套路。我们还得知道支持这些行为和观念的背后的因素。我们得暂时把我们作为美国人的行为前提抛在一边，而且得尽可能轻易地、武断地下结论——在某种情形下，我们会做的事，他们也会那样做。
我的任务很难完成。美日正在交战，在战时，进行大规模的谴责是容易的，但是，力图要弄明白你的敌人是如何通过他自己的眼睛看待生活的，就难多了。不过，我必须完成这个任务。问题是：日本人将如何行动，而不是假如我们处于他们的境况将如何行动。我得努力把日本人在战争中的行为当作有助于了解他们的有利条件，而不是不利条件。我得观察他们打仗的方式，暂时不把它看作军事问题，而是文化问题。在战争中与在和平中一样，日本人的行为都有其特点。在处理战争事务的方式中，他们留下了什么样特殊的生活方式和思维方式的迹象呢？他们的领导人鼓舞士气、打消迷惑者的疑虑和在疆场上调兵遣将，所有这些方式展现出他们自己认为的可利用的力量到底是什么？我得跟踪战争的细节，以弄明白日本人是如何逐步展露他们自己的。
然而，我们两国正在交战，这一事实不可避免地意味着严重的不利因素，即我不得不放弃文化人类学家最重要的手段：实地考察。我无法到日本去，住在日本人的家里，观察他们在日常生活中的种种倾向和压力，用我自己的眼睛去辨别哪些是至关重要的，哪些不是那么重要。我无法观察他们在做出决定时的复杂情况。我无法看着他们的孩子成长。约翰·F·安布雷所著的《须惠村》是一个人类学家对一个日本村庄进行实地研究的成果。可是，在安布雷撰写那部专著时，我们在1944年面对的许多关于日本的问题都没有被提及。
作为一名文化人类学家，尽管有这些不小的困难，但是，我相信那些可以利用的手段和条件。人类学家在很大程度上依赖于与研究对象面对面的接触，至少，我可以不放弃这样的接触。在美国，有许多生长于日本的日本人，我可以就他们亲身经历的具体事情向他们提问，弄清楚他们是如何判断那些事情的，并且用他们的描述填补我们知识上的许多空白。作为人类学家，我相信，对于我们理解任何文化，那样的知识都具有本质的意义。其他社会科学领域的学者在研究日本时，往往利用图书馆来分析过去的事件或统计资料以及跟踪书面或口头的日本宣传品在字里行间的演变情况。我相信，他们所索求的许多问题都隐藏于日本文化的种种规则和价值之中，通过那些真正生活于其中的人来探究那种文化，会取得更加满意的效果。
这并不意味着我不读书，或者我不用时时感谢那些曾经生活在日本的西方人。关于日本的文献汗牛充栋，曾经生活在日本的优秀西方观察家也数不胜数。这是我的优势。有些人类学家前往亚马逊河源头或新几内亚高原去研究没有文字的部落，他们全都没有我的这一优势。由于没有文字，这些部落从未在纸上显露自己。西方人对于那些部落的讲解又少又肤浅。没有人知道他们的历史。实地调查者必须在没有前辈学者的任何帮助下，发现那些部落的经济生活是如何运行的，社会是如何分层，以及宗教生活中至高无上的是什么。在日本研究界，我是许多学者的继承人。在好古者的笔下藏匿着对生活的细枝末节的描写。欧美人民记下了他们活生生的经历，日本人自己也曾写下了许多不寻常的自我记录。跟许多东方人不一样，日本人热衷于把自己写出来。他们既写生活琐事，也写在全世界扩张的计划。他们的率真让人感到迷惑。当然，他们并没有将计划和盘托出——没有人会那样做。日本人在写日本时，会略去一些真正重要的东西，那些东西像呼吸的空气一样，让人习而不察，但他熟悉它们。美国人在写美国时也是这样。尽管如此，日本人仍然喜欢自我表露。
我阅读这些文献，和达尔文为了创立物种起源理论而阅读文献时一样，要特别注意那些我还不了解的事情，为了弄懂国会演说中那些并列在一起的观念，我需要了解什么？他们会为某个看起来无可厚非的议案猛烈争论，而对某个看起来令人难以容忍的议案却轻而易举就接受了。那隐藏在他们的态度后面的会是什么？我读着，一直在问：这样的情景到底出了什么问题？为了弄懂它，我需要了解什么？
我也看一些在日本编写并制作的电影——宣传片、历史片、描写当代东京生活的都市片，以及农村片。之后，我跟一些在日本看过同样影片的日本人讨论它们；在任何情况下，他们都以普通日本人的眼光看待男女主人公和反面角色，而我的看法则不同。当我迷惑不解时，他们显得很明白。他们对情节和动机的理解跟我也不一样，但他们是从结构方式上理解影片的。如同对小说的理解，我和那些在日本生长的日本人对同一部影片的理解比表面的差异还要大。他们中有些人会动辄为日本的习惯进行辩护，另一些则讨厌日本的一切。我从哪个团体了解得最多？这很难说。在日本，人们是如何规范自己的生活的？无论他们欣然接受，抑或痛加排斥，他们最终都同意给我描绘一幅隐秘的图景。
至于人类学家在研究某种文化时，去寻访与那种文化中的人直接相关的材料和洞见，他只是在做所有曾经住在日本的能干的西方观察家所做过的事儿。假如这就是一名人类学家所能做的一切，那么他就不可能为日本研究增添些有价值的东西；那些留居在日本的外国人已经对日本做出了颇有价值的研究。然而，一名文化人类学家所受过的训练必然要开花结果，因此，他往往具备别人所不具备的特殊才能；在一个已经拥有许多学者和观察家的领域里，他力图添加他自己的贡献，这似乎也是值得的。
人类学家了解亚太地区的许多文化类型。在日本，有许多的社会习俗和生活习惯甚至与某些太平洋岛屿上的原始部落的习俗和习惯极其相似。有些跟马来西亚相似，有些跟新几内亚相似，另有些则跟波利尼西亚相似。了解这些文化相似性对我而言是有意义的。它们是否显示古代的迁移和接触？这问题当然非常有意思。不过，这种可能存在的历史关系问题并不能说明我对这些文化的了解是有价值的，它们的意义在于有助于我了解风俗习惯在简单的文化中如何起作用，并且使我能凭借我所发现的相似性和差异性找到线索，去了解日本的生活状况。对亚洲大陆上的暹罗[1]、缅甸和中国我也略知一二，因此，我能把日本与其他国家进行比较。那些国家的文化都是亚洲重要文化遗产的组成部分。人类学家在研究原始部落时已经一次次地表明，这样的文化比较是如何的价值非凡。一个部落可能与邻近部落分享90%的正式习俗，不过，它可能会对这些习俗进行修补，以适应某种生活方式和自己的一套价值观念；它不与任何周边部落分享那种生活方式和那套价值观念。在修补过程中，它可能丢弃一些基本的习俗，尽管这些习俗占整个社会习俗的比例很小，但可能会使它未来的发展途径转到某个独特的方向上。某些种族在整体上相互分享很多特性，人类学家能在这些种族之间找到相互对比的差异；再也没有比研究这些差异更有益的了。
人类学家还得让自己最大限度地去适应他们自身文化和其他民族文化之间的差异，他们的手段也得加以琢磨，以解决这一特殊问题。他们由自己的经验知道，不同文化中的人所必须面对的情景是迥然不同的，不同种族和民族在定义这些情景的含义时所用的方式也截然不同。在某个地处北极的村落或热带沙漠里，他们碰见过血缘责任或财物交换的部落习俗；哪怕是他们的想象力处于最大胆的时刻，他们也无法杜撰出那样的习俗。他们必须进行调查，不仅要调查血缘关系或交换关系的细节，还要调查这些习俗在部落的习惯中产生了什么样的影响，以及每一代人是如何从儿童时期就被要求以此为条件传承那些习俗，就像他们的祖先曾经做过的那样。
人类学家关注差异及其制约性和结果，我们在对日本的研究中可以加以利用。美、日之间的文化差异根深蒂固，没有一个人不清楚这一点。在美国民间甚至有一个关于日本人的传闻，说无论我们做什么，他们都会对着干。如果一个学者满足于简单地说，这些差异太奇异了，以至于我们不可能去了解这样的民族，那么，这一对于差异的成见是危险的。人类学家自身的经验能很好地证明：即便是怪异的行为也无碍于我们对其有所了解。人类学家从专业的角度把差异当作优势而不是劣势，这一点他比任何其他社会科学家做得都好。表象离奇的习俗和种族最能引起他强烈的注意。对部落生活方式的一切，都不会想当然，这使他不仅关注少数一些挑选出来的事例，而且关注全部。在研究西方国家时，如果研究者没有受过比较文化研究方面的训练，他就会对某个习俗的整体性视而不见。他会如此地想当然，以至于不会去探索日常生活中那些细小的习惯，也不会去探索所有那些被家庭成员普遍接受的、关于家庭事务的裁决。然而在一个民族的大屏幕上，这些习惯和裁决会被大面积地投射放映，它们对该民族未来的影响，远远超过外交官签订条约的作用。
人类学家必须改善研究日常琐事的手段，因为在他研究的部落里，那些平常琐事与他自己社会的琐事迥然不同。当他力图去理解某个部落的极端的恶毒或另一个部落的极端的胆怯时，当他力图描绘出他们在某个特定情境中的行为方式和感受方式时，他发现，他在很大程度上得依赖于观察和细节。在文明国家，这些观察和细节不会经常被注意到。他有很好的理由相信它们很重要，并且也知道，什么样的研究方法会把它们挖掘出来。
在日本研究方面我们不妨一试。因为只有当我们注意到了某个民族生活中带有强烈人性色彩的日常琐事时，我们才会在很大程度上赏识人类学家的这一假定，即在任何一个原始部落或任何一个处于文明前沿的国家中，人类行为都是在日常生活中学来的。一个人的行为或想法无论有多么怪异，他的感受方式和思维方式都跟他的经验有一定的关联。我越是对日本人的某些行为感到困惑，越是设想：在日本人生活中的某个领域，存在着某种使这样的奇怪行为得以发生的平常条件。假如这一探询把我带入日常交往的琐碎细节，那就更好了。那正是人们学习的途径。
作为文化人类学家，我一开始还有这样的一个假定，即最孤立的行为相互之间也有某种系统性的关联。我曾经认真研究过把数以百计的细节纳入几种普泛模式的途径。人类社会必须为自身的生存做出某种规划，这种规划会成为支持人们在遭遇并评估某些情形时所采取的方法。在那个社会中，人们把这些解决问题的方法看作全世界的基础要素。无论多么困难重重，他们都会整合这些方法。人一旦接受了一套价值观念，并根据这套价值观念生活，就无法根据一套相反的价值观念思考和行动，那是一种被隔离的生活状态，无法长久维持而又不招致失效和混乱。他们力图获取更多的和谐一致，给自己装备某种共同的理论和动机。某种程度的一致性是需要的，否则整个局面就会崩盘。
因此，经济行为、家庭安排、宗教仪式和政治目标变得相互勾连，某个领域的变化可能比其他领域的变化出现得更快些，并且使其他领域屈从于很大的压力。不过，压力本身来自对一致性的需要。在史前社会，人们就追逐控制他人的权力，这种权力意志在宗教活动中的表现不亚于在经济交往和与其他部落交流中的表现。文明国家拥有古老的书面经文，在这些国家，教会必然会保留过去数百年的习语，而没有文字的部落却做不到这一点。但是，在某些领域，公众越来越认可经济和政治的权力，教会就放弃了与之相左的权威。词语保留了下来，但意义却改变了。宗教教条、经济活动和政治行为并不待在由堤坝拦起来而互不掺杂的小池塘里，而是溢出了各自圈定的边界，不可避免地相互掺杂。因为这一切总是如此，所以，一名学者越是在表面上把他的观察力分散到经济、性和宗教，以及婴孩抚养等领域，他就越能跟踪他所研究的那个社会中发生的事情，越能在生活的任何领域提出有益的假说并得到有利的数据。任何一个民族，无论是用政治、经济还是伦理的术语提出要求，他都能进行观察；他还会观察人们的表达习惯和思维方式，这些东西都是在社会实践中学得的。因此，本书并不专门论述日本的宗教或经济生活或政治或家庭状况。我所考察的，是日本人在生活举止上的一些先入之见。无论当时的活动如何，我所描写的是这些先入之见自身所表露的情形。本书所论述的是日本之所以成为日本人的国家的诸多因素。
20世纪的一大障碍是：我们仍然怀有一些模糊的、极为偏颇的观念，不仅在讨论日本之成为日本人的国家时如此，而且在讨论美国之成为美国人的国家、法兰西之成为法国人的国家和苏联之成为俄国人的国家时，莫不如此。由于缺乏这一认识，每一个国家都误解别的国家。有时只是兄弟之间的小麻烦，我们却担心是不可调解的分歧。有时一个民族因为拥有一整套属于他们自己的经验和价值体系，所以他们所构想的行动方针与我们所认为的截然不同，而我们还在谈与他们的共同目标。我们不给自己一个机会，去弄明白他们的习惯和价值观到底意味着什么。假如我们给了这个机会，我们就有可能发现，那套行动方针未必出于恶意，只是因为我们不了解它而已。
完全依赖于一个民族自己所说的思维习惯和行动习惯，是不可能的。每一个民族的作家都力图说明那个民族，但这并非易事。一个民族用来观看生活的眼光与另一个民族所用的不一样，而且人们很难意识到自己用来观察的眼睛的存在。每一个国家都认为这是理所当然的。聚焦和透视的诸般诀窍使一个民族拥有全民族的生活景观，对那个民族来说，这些场景似乎都是上帝做出的安排。在任何情况下，我们都不指望那个戴眼镜的人会知道镜片的度数，也不能指望任何国家会分析他们看待世界的观点。当我们想要了解眼球的情况时，我们会找来一位眼科大夫，给他验明镜片度数，写出我们带给他的任何眼球的规格。有朝一日，我们会毫无疑问地承认：分析当今世界的国家，是社会科学家的工作。
这项工作既需要某种程度的硬心肠，也需要某种程度的慷慨。有时，怀有良好愿望的人们会指责那种硬心肠。这些“同一世界”的拥趸者们打赌似的发愿，要让地球各个角落的人们相信：东方和西方之间、白人和黑人之间、基督徒和穆斯林之间的所有差异都是表面上的，事实上整个人类的心理都相差无几。这一观点有时被称作“四海之内皆兄弟”。让我无法理解的是，为什么一个人一旦相信这一观点，就不能说日本人有他们自己的生活方式，美国人则有美国人的？有时，软心肠的人们似乎认为，除非世上所有的民族都是由同一张底片印出来的，否则出于良好愿望的说教无从说起。但是，要求这种单一性，作为尊重其他民族的条件，就如同要求自己的妻子和孩子跟自己一模一样，是神经质的表现。硬心肠的人们满不在乎地认为差异应该存在，他们尊重差异。他们的目标是建立一个能容得各种差异的安全世界。美国可以从头到尾都是美国而不威胁世界和平；在同样的条件下，法国和日本也可以如此。差异就是悬在世人头上的达摩克利斯剑，对于自己都不相信这一点的学者来说，试图通过外力干预来阻止这样的人生态度走向成熟，显得很荒唐。他也不需要担心，因为持有这样的立场，他就是使世界凝固成现在这个样子的帮凶。鼓励文化差异并不意味着世界停止发展。英国并没有因为伊丽莎白时代之后有安妮时代和维多利亚时代而失去英国的特征。正是因为英国人如此不同于其他民族的人，所以，在不同的时代，不同的标准和不同的民族心态会宣称自己的存在。
对民族差异进行系统研究，不仅需要坚韧不拔的精神，还需要一定程度的宽宏大量。只有当人们足够坚定地深信自己需要非常宽容时，比较宗教研究才会有所繁荣。研究者可能是基督徒或阿拉伯的专家或不信教者，但他们不会是狂热分子。当人们太注意防护自己的生活方式，以至于对他们而言那种方式似乎就是世上唯一的解决问题的方式时，比较文化研究也不可能繁荣。这样的人永远不会知道，对其他生活方式越了解，他们就越爱自己的文化。他们让自己断然放弃那令人愉悦而且丰富的经历，他们是如此防备，以至于只有一种选择，即要求其他国家接纳他们特有的解决方法。作为美国人，他们把自己偏爱的原则强加于所有的国家。但是我们无法要求别的国家接受我们的生活方式，正如我们无法学会用12进位制代替10进位制进行计算，或者像东非的某些土著那样用一只脚站着休息。
本书论述的是日本人预期的和想当然的习惯、任何日本人指望别人帮助或不指望的情景。他们何时感到羞愧，何时感到尴尬，他们的自我要求是什么。本书中任何陈述的理想评判者是引车卖浆者流，即普通人。这并不意味着他们曾置身于我所描述的每一种特殊情境，而是意味着他们会承认在那些情形下他们的言行就是那样的。这样的研究目的是要描写那些深埋在思想和行为背后的态度，哪怕达不到目标，这也是本人的理想所在。
在这样的研究中，我们很快就得到这样的观点：你可以拿出证据说你调查了大量的人，但你并不就能得到更多的证据。比如，谁对谁，以及何时鞠躬，就不需要对整个日本做统计学意义上的研究。几乎任何一个日本人都能告诉你那些公认的、习惯性的情境，经过几轮确认之后，就不需要再从上百万的日本人那儿获取同样的信息了。
日本人是靠一些先入之见来营造他们的生活方式的。那些力图挖掘这些先入之见的学者面临一个比统计学意义上的证据更加艰难的任务。我们要求他说明，这些被公认的活动和判断是如何成为他观察人生的镜头的。他得阐述日本人的先入之见是如何影响他们观察生活的焦点和视角的。他得力图说得让美国人明白，要知道，美国人是以截然不同的视角看待生活的。在这一分析工作中，权威的法官并不一定是“田中先生”，即“任何普通人”。因为“田中先生”并没有把自己的先入之见说清楚，对他而言，那些写给美国人看的阐释毫无疑问是极为吃力的。
美国人在研究社会时，并不经常打算研究文明化的文化所赖以建立的那些前提。大多数研究者都先入为主地认为，这些前提是不证自明的。社会学家和心理学家都忙于研究观念和行为的“散布情况”，他们常用的手段是统计。他们把大量调查材料、问卷答案或访谈问答、心理测试诸如此类的东西全都交给统计学分析，然后努力推演出某些事实因素的独立性或相互依赖性。在舆论调查领域，有效的手段是：通过科学选出的抽样调查的人口，在全国范围内进行民意测验。这种手段在美国已经高度完善。通过这一手段，我们能够发现，有多少人支持或反对某个公共职位的候选人或某项政策。我们可以对支持者和反对者进行分类：如乡村的或城市的、低收入者或高收入者、共和党的或民主党的。在一个凡事都要投票决定的国家，法律是由人民代表制定并实施的，所以，这样的调查结果具有重要的实践意义。
美国人可以对美国的事情进行民意调查，并理解调查结果；但他们之所以能做到这一点，是因为存在着一个前提，这个前提是如此显而易见，以至于没有人会注意它：他们了解美国的生活方式，而且以为那种生活方式是理所当然的。民意调查结果只是在我们业已知道的东西之上再多告诉我们一些而已。我们力图理解另一个国家的时候，就必须对人的习惯和成见进行系统的有质量的研究，然后民意调查才能产生良好的效果。通过谨慎的抽样调查，我们能发现有多少人支持或反对政府。但是，除非我们知道他们对国家抱有什么样的观念，否则抽样调查能告诉我们什么呢？只有在了解人们的国家观念之后，我们才能知道各个派别在大街上或国会里争论的是什么。较之党派力量的数字，国民关于政府的先入之见具有更加普遍而长久的重要性。在美国，无论是民主党政府还是共和党政府，几乎必定被认为都是邪恶的，因为它限制个人的自由。除了在战时，政府职位不会给一个人带来私营企业里同等工作所带来的那种身份。这一国家观念迥异于日本，甚至不同于许多欧洲国家。我们首先要了解的就是他们的国家观念。他们的观念体现于他们的社会习俗、他们关于国家历史的神话，以及他们在全国性节日上的演说。我们也可以根据这些间接表现进行研究，当然，我们需要的是系统的研究。
关于生活，任何民族都形成过一些基本的先入之见，而且任何民族都认可一些解决问题的方法；我们可以研究这些先入之见和解决方法。在选举中，我们会聚精会神、细致入微地搞明白人口中有多少比例的人投了赞成票或反对票。我们在做研究时，同样要聚精会神、细致入微。日本人的基本的先入之见很值得我们探讨。当然，我发现，一旦我们明白了西方人的先入之见不符合他们的人生观，又掌握了一些他们所用的范畴和符号，那么西方人眼中的日本人日常行为中的许多矛盾便不复存在了。我开始明白，日本人自己为何会把某些剧烈摇摆的行为看作是某一体系的有机组成部分，与这一体系是完全一致的。我可以全力说明此间的原因。当我跟日本人一起工作时，他们开始用的一些习语和概念让我感到奇怪，但后来证明，那些习语和概念具有很丰富的含义，而且充满了长年累月积累的情感。与一般西方人所理解的美德和邪恶经历了沧海桑田的变化不同，这一体系是独一无二的，既不是佛教的，也不是儒家的，而是日本的——包含着日本的强势和弱点。