先看“文本”宗教，单举瑶族而言，十万大山（防城港市瑶族聚居区）各支系都各不相同，道教之于他们，无不打上各自族群的烙印。仅就大板瑶、细板瑶、花头瑶而言，“板瑶将早期天师道与南天师道及正一派诸流派的内容捏合在一起，由师公执行，而山子瑶（按笔者分类的花头瑶，下同），则将早期天师道、正一派分开，由师、道公分别执行。”[13]再说宗教的变异，现有的由封建士绅或官方传承下的大传统“正统宗教”大多都是经过自古至今长时期的演变，因人因地而作调适后形成。域外舶来之品也好，我国传统道教也罢，二者皆因经济文化生活及地理环境的变化而呈现其差异性。再就十万大山板瑶与花头瑶而论，由于花头瑶到板瑶自高山向山谷的垂直地理分布，导致其经济文化由弱而强的差异。是故，张有隽教授认为：“板瑶经济发展略高于山子瑶（花头瑶——笔者注），其道教信仰中的原始成分就少于山子瑶，道教信仰水平则高于山子瑶。”因此，“瑶族宗教中的原始宗教与道教有一个随着社会发展而此消彼长的过程。”[14]道教之外，十万大山各族群还信奉佛教和天主教，尤以天主教为着。现江平镇、东兴镇的楠木山村至今设有天主教堂，每到礼拜天，不少人聚居教堂诵经拜佛，生老病死之日仍然要做斋道，念诵《福音书》、《新约全书》或《旧约全书》，崇奉“三位一体”的圣帝、圣子和圣灵。笔者在东兴楠木山做田野考察时，正值高栏人村民为一新丧老人超度亡灵的场面，村中德高望重之人都从怀中掏出《福音书》念诵。究其源流，防城港市天主教肇始于法帝占领越南，逐步涉足中国的中法战争时期，为时一个世纪左右，当时，深受封建官僚统治者及地方士绅压迫的广大劳苦大众，为了脱离苦海、寻求光明，寄厚望于各种宗教活动，是故，道教和天主教便成了域内各族群的重要精神寄托。当法帝侵略中越边界后，为了达到其鲸吞中国的最终目的，他们不仅要从外部实体上占领中国，更要从内在精神上对我边民进行“教化”，于是，天主教便在此地油然而生，此其一；其二，在道教、天主教之选择上，就道教而论，只有成年男子受戒后方可入教，“清规戒律”较多，人戒仪式冗杂。天主教却不然，无论男女老幼，凡愿人教者报名便可入教，不举行仪式，也就无需花费，符合广大下层人民的经济条件。为笼络教民，法帝还给他们购买一些山林、田地，添置医疗设施，创办教民子弟学校等，施以小恩小惠。因而，天主教在防城港地区小有市场，十万大山贫穷山区更是“香火旺盛”，至此，法帝败走，天主教也失去其昔日的“光环”。众所周知，天主教并非法帝之专利，今江平镇京族、楠木山高栏人以其为首教，个中原委，值得进一步思考。
再就“草根文化”之民间信仰、仪式、象征而言。不同的族群以其不同的民间宗教而作自我认同——尽管他们在认同“文本传统”的基础之上青睐其“民间传统”而存在其共性。笔者在田野工作中发现，当问及其信仰什么宗教时，除京族、高栏人脱口而出“天主教”外，大多数报道人需要笔者作进一步或更深入的提示，方可确认其传统的宗教信仰，有的干脆说“不信教”，而当问及诸如“放鬼”、“放痛”、“哈节迎神”等民间宗教时，大多都是耳熟能详，有的还马上拿出祖传的秘本或新修的谱牒。为什么“民间宗教”得以在各族群中凸现呢？理由至少有三：（1）它是大众化的或日“草根式的”（grass-roots）便于操作的有别上流社会高品位“大传统”的“小传统”文化，或者说，它是一种通俗易懂、符合大众需求、接近生活、贴于现实的“地方性知识”；（2）这种“小传统”可以充实丰富“大传统”，而“大传统”又能随时为“小传统”提供理论指导，二者相辅相成，不可分而观之；（3）它是改革开放前受“封建观”压抑的沉默已久的于改革开放后的“大爆发”。具体而言，这种民间宗教以经济文化生活水平较低的少数民族群体为着，汉族各部传承较少，挖掘更是不易。在汉、壮、京、瑶各族群中，偏人认同其“放痛”、“放鬼”[15]、“送花园”[16]、尤其是“跳天”[17]等民间信仰；瑶族各支系以“禁鬼”、“绷面”[18]、“白法”[19]、“翻解法”[20]，及盘瑶以“还盘王愿”与他族他群相区别；京族、越侨则强烈认同其“哈节”中迎神、祭神、送神仪式[21]；汉人社区各族群大多以宗庙祭祀、清明祭祖扫墓、儿童周岁的“娃周”等等来作自我认同，所有这些，无不打上各自原始“草根文化”的宗教烙印。
总的说来，防城港市各族群在宗教信仰，特别是民间宗教象征、仪式认同上互有差异，即便是同一宗教，诸如上述有“原始巫术”之称的民间法术及道教、佛教或天主教，表现在各自族群上无不烙上自我族群的痕迹，带有用以区别他族他群的特征。总之，防城港市各族群既认同于有“大传统”之称的官方意识形态，又对更接近生活的“小传统”认可，在操作过程中各族群以“群”以“地”以“时”而认可，换言之，各族群在整体“大环境”认同之下而作各自“小环境”的区位认同。
4．生活习俗认同
“十里不同风，百里不同俗。”风俗习惯直接反映一社会群体的经济生活面貌。防城港市各族群在长期的临界作用下，许多方面日趋认同。然而，表现在风俗习惯上，却是各有差异，特别是生活习俗方面更是各具特色。
广府人自认为其生活习俗不同于其他族群。现实生活中也是如此，他们喜吃扣肉，嗜好狗肉，所谓“不食狗肉，不知天下美味”是也。白斩鸡[22]是招待客人的佳肴，逢年过节必吃。另一独具特色的习俗是习惯将鲜鱼切成薄片，凉干，佐以糖、醋、盐、姜、蒜、酱油、花生做成“鱼生”和油而吃。涯人的认同方式也有小别，他们爱住几户乃至几十户同爨的四合院式客家民居，饮食喜吃干捞饭[23]。壮族土人则主要以居住民俗作自我认可，从史料记载结合现实观察，我们发现其居住习俗存在一个由“巢居”到“架木为棚”至“干栏式”住房再到用泥土夯筑的土石房的自古至今的变迁过程。其他族群的认同标准也是各有千秋。村人好居村务农，安土重迁；偏人则喜吃鱼酸，吃血红、嚼槟榔、吃蒌叶也为其所好；高栏人名日高栏，看来干栏式住房惟其族群保存最久；京族喜吃鱼露及各种海螺肉、蟹肉与干末粉一起煮成的糙丝螺肉汤；瑶族各群体共同禁忌是吃狗肉，其故有三：（1）狗是族内图腾，（2）吃狗肉者死后不能升天，（3）吃了狗肉度戒作法时不灵。其次各群体用以区别域外其他民族群体的共同习俗是赤脚跣足，不喜鞋袜，好山居，不喜群处。民族内部各族群的自我认同方式又不尽一样。大板瑶、细板瑶、山子瑶、花头瑶及山瑶各部生活习俗认同的差异性主要表现在服饰装束上。山瑶、细板瑶居平地久，与汉族互动时间长，男女都着唐装；防城板八细坑、和平的山子瑶妇女长袍长裙，结辫盘发于顶，衣色尚青，不以花饰；大板瑶、花头瑶服饰则迥然有异，花头瑶妇女“上身穿襟长过膝的交领无扣镶红边上衣，领口绣花，胸前挂块绣花胸围，两边各吊串珠彩穗，垂至腹部，腰束红、黄、白、蓝色丝线织成的彩带，两端缀红绒线彩穗。下穿镶边短裤，长仅一尺五寸，小腿打绑带。”而大板瑶女子则“穿圆领对襟衣，胸前领口和袖口周围均镶有花边。腰系两端绣花的白布腰带。裤长过膝，在裤脚处用红、黄、黑三色绒线绣四寸宽的花边。”[24]更为明显的是头饰，《广西通志·民俗志》作了最好的描写，文载：“山子瑶（花头瑶）妇女戴一个银质梅花发罩罩住发髻，发罩顶部是一个八角呈圆形银片，四周上下两行排列插上三十二块小圆银片，再用红丝线缠头部七八圈，将发罩箍紧头，最后用一块绣有花纹的方形头巾盖住头部，位于左右两耳上的头巾角用彩珠和红绒线连结成穗，垂于两耳旁。”而大板瑶则是“在头发上绑一块红布包的顶板，顶板用二尺红布、三尺其他颜色的布叠成二寸宽、四寸长的长条，依次共叠二十八层扎紧而成。戴板时将板固定在头顶的蜡发上，然后用一条二尺长，两端绣有花纹的白布或白花布盖住顶板和耳朵，扎于脖子上”。笔者在田野工作中发现，大板瑶顶板布料全用红色，式样相同，大小稍异，厚度一般在四十层左右，有的高达七十多层。[25]可见，不同民族风俗习惯各不相同，即便是同一民族不同亚群体之间也不完全相同，有的（如花头瑶、大板瑶、山子瑶）甚至完全两样。
这种表现在不同族群间的认同意识说明：（1）族群认同是一种复杂的族群心理过程，它因时因地因群体而异。也就是说，对待族群认同，我们不能坐以静观，而要在不断的田野作业中运用现代族群关系理论探讨其动态特征。（2）各族群（尤其是少数弱势族群与汉、壮强势族群）在长期互动过程中虽然会作某些甚或许多方面的认同，可是各自独特的认同意识（如前文例证）却一直是维系我群我族鉴别他族他群的显着标志。一句话，在交往过程中，各族群都有其独特的认同方式，探讨这些认同的内在“奥秘”需广大社会人类学工作者努力再努力。
5．性格特征认同
性格、个性认同是族群认同的又一方面。在调查防城港市广府人、客家人、山瑶话汉人、山子瑶、大板瑶、细板瑶、花头瑶、土人、偏人、高栏人、村人、京族各族群时，笔者设计了一份问答卷。当问及各族群性格方面的优点时，绝大多数访谈对象都填了“诚实”、“好客”、“勤劳”、“热情大方”四个笔者预订的答案。请看如下原始记录：
需留请读者注意的是：客家人和大板瑶四个选项得票率都较低，客家人（总30票），在“诚实”（4票，13％）、“好客”（4票，13％）、“勤劳”（3票，10％）、“热情大方”（23票，77％）四个选项中惟有“热情大方”一项超过半数，足见其对自我族群“热情大方”性格的高度认同。大板瑶得票率低则系另一客观指标。在26个答卷人中，9个选项概率如下：“诚实”（16票，62％）、“好客”（7票，27％）、“勤劳”（10票，38％）、“热情大方”（13票，50％）。实则不然，大板瑶（也包含细板瑶、山子瑶、花头瑶及山瑶）可以称得上是“诚实”、“好客”、“勤劳”、“热情大方”之最。在这里，在瑶区，初访者毫无陌生之感，人人都是你的朋友，处处都是你的家；你尽可领略瑶族风情，瑶民的世界为每一个来访者敞开；每天都有人来拜望你，每晚你都被瑶胞延请至家，“大碗地喝酒，大块地吃肉”，这就是真实而毫不做作的瑶民。大板瑶的内心世界与文字表述为何相差如此之远？再看如下指标，在26个被调查对象中，男女比例为21：5，年龄在20岁以下的9人，21～35岁11人，36～48岁5人，48岁以上1人；文化程度方面有1人相当于大专学历，2人高中毕业，4人是初中水平，19人是小学水平，且一半人仅有小学低年级水平。文化教育水平的低下是这份答卷“不令人满意”的内在要素。看着一个个被抽查对象“咬”文“嚼”字之神态，那一丝不苟之态度，“满意”的答卷已在作者心目之中了。当问及“你认为你们族群在性格方面有哪些弱点”时，答案集中在“粗鲁”、“懒惰”、“自私”及“依赖”四个选项中的“粗鲁”、“依赖”之上，请看表2。
表2 你认为你们族群在性格方面有哪些弱点？
（表略）
改革开放，带给人们的是经济的腾飞，生活水平的提高；另一方面表现为互帮互助减少，代之以“自私”及“懒惰”。上表中的43％的广府人、27％的高栏人、32％的京族及33％的客家人分别认同自我族群的“自私”和“懒惰”。当然，各族群的性格特征认同不囿于此，限于篇幅，不作更深一步的探讨。
注释：
[1]防城区板八乡板沟村花头瑶报道人张秀庭老人为笔者讲述了一个多小时有关传说。
[2]吴永章：《瑶族史》，四川人民出版社1992年版。
[3]据东兴市楠木山村高栏人报道人黄生之父报道。
[4]广西民间有韦姓乃韩信后裔一说，言汉时丞相韩信晚年受谗被贬，为免遭全家杀戮，终前托孤于人，嘱后代隐姓埋名取“韩”之右部“韦”为姓。
[5]防城《韦氏族谱（续集）》，1988年。
[6][7]据笔者在防城港市防城区板八、峒中、那垌及东兴市松柏、楠木山调查所知。
[8]据《广西京族社会历史调查》载：山心乡1950年清匪反霸时，除30多户承认自己是越（京）族外，其他不敢承认，怕承认了被赶到越南去。
[9]许木柱：《弱势族群问题》，载杨国枢、叶启政主编《台湾的社会问题》，台北：巨流图书公司1991年版，第423页。
[10]民国·黄知元：《防城县志初稿》（七）。
[11]据东兴市楠木山村高栏人报道人黄生之父报道。
[12]笔者在调研过程中，发现牛轭岭山瑶语中杂有白话成分。
[13][14]张有隽：《瑶族传统文化变迁论》，广西民族出版社1992年版，第150、160页。
[15]“放痛”、“放鬼”意即巫师使用法术使得仇家的人生病、牲畜死亡等现象。
[16]小孩夭折后举行的斋悼仪式名为“送花园”，取送老人“上天堂”之近意。
[17]“跳天”系偏人正月初一至十五期间进行的民俗事项，内容分为“弹天”、“唱天”、“做天”和“跳天”，目的是请天神下界与凡人共享节庆之喜。
[18]“禁鬼”、“绷面”意即“禁鬼”、“放鬼”之意。此种巫术在瑶族内部也存在。张有隽教授认为，瑶族各支系解放前以此“蛊毒”之法为武器，反抗民族压迫、阶级压迫，使进入瑶山偷牛、抢财物的人受到惩罚，内部则严以禁止。见张有隽：《瑶族传统文化变迁论》，广西民族出版社1992年版，第143页。
[19]“白法”意即使他人做饭、烧菜等不熟。
[20]“翻解法”是指被人“放鬼”、“禁鬼”之后如何化解之法。笔者在防城区那垌乡六市村调查时，曾在一邓姓报道人家中见到一本名为《翻解法》的书。
[21]“哈节”是京族一种传统的祭神活动，主要内容有迎神、祭神、唱哈和送神。
[22]具体做法是将鸡杀死，脱毛，除去内脏，然后放人水中煮至九成熟，撕开见血者为妙。吃时切成小块，佐以葱、蒜、姜、酱油、香料等。
[23]干捞饭，即将米煮至半熟，捞起，蒸熟而食。
[24]张有隽主编：《广西通志·民俗志》，广西人民出版社1992年版，第97～98页。
[25]防城区板八乡细坑村大板瑶报道人杨礼家就藏有一顶这样的顶板。
参考文献
{1}徐正光，宋文理编．台湾新兴社会运动．台北：巨流图书公司，1994．
{2}费孝通等着．中华民族多元一体格局．北京：中央民族出版社，1989
{3}周星等．社会文化人类学讲演集．天津：天津人民出版社，1996．
{4}张有隽．瑶族传统文化变迁论．南宁：广西民族出版社，1992．
[作者简介] 李远龙，土家族，1966年生，湖南永顺人。历史学硕士，广西民族学院民族学人类学研究所教师。南宁，邮编：530006。