东华大学族群所、原住民民族学苑、族群所在职专班接连设立，以及后来成立原住民民族学院之同时设立民族文化学系、民族语言与传播学系、民族发展研究所，加上稍后设立的民族艺术研究所，以及即将成立的族群所博士班。这一系列的发展，显示人类学的研究取向与精神呈现出它的特色。亦即，原住民“主体性”的时代趋势、“文化解释权”、“主位法”的观点、原住民研究自己的文化此一人类学家之理想，受到相当的重视。这些信念的确有助于推动原住民教育的发展。而在原住民教育蓬勃发展之后，原住民研究的行列增加更多生力军，则又促使人类学的研究更为丰富多元。由此可见，人类学与原住民教育的互动与发展，是一个互相促进成长的过程。
（四）族群所原住民研究的初步成果[9]
如上所述，人类学与原住民教育的关系是互相协助、互相促进成长的，东华大学原住民民族学院系所的教学倡导与师生的努力可以见证这种关系。兹举族群关系与文化研究所创所以来至2005年2月为止的毕业论文为例。在有关原住民的论文32篇当中，一部分是原住民学生的自助文化研究成果，其余则是一般汉人学生多元的原住民文化研究成果。
1．原住民自助文化研究
从事部落历史自助文化研究的有张金生与叶神保。张金生（2003）2～3以排湾族裔的身份研究新化村——一个排湾族部落——从建村到现今的历史变迁过程，指出当前新化村的处境与部落可能会瓦解的现实问题，并呼吁政府重视原住民的地位与权益。他指出原住民社会呈现周期性的转型，日本殖民政府统治原住民社会50年，原住民就地变成日本人；台湾“光复”50年，原住民成为无根的浮萍，无法在自己的土地过生活；预测未来50年，原住民流入都会区谋职定居的可能性增加，到时候家乡的部落会变成没有人居住的地方。叶神保（2002）4也以排湾族裔的身份从事自助研究。他研究自己所属的社群——内文社——从形成期经历扩散期到下山期的迁徙过程，以及其问的族群关系。从形成期到扩散期的迁徙，是在社群强烈意识的主导下进行的，头目借血族的联姻和五年祭仪式来稳固社群。下山期的迁徙系因日本外来殖民政权的渗入，将内文社最重要的仪式——五年祭——破坏，终致社群崩解而迁徙流落他乡。
从原住民女性的角度，借由深度访谈花莲北部太鲁阁族织布女性，探索织布文化的研究者是太鲁阁族蒋文鹃（2000）2。她的研究发现织布文化已经转型成为象征太鲁阁整体族群文化的代表，不再是独属于女性个人身份的角色。因此，现今太鲁阁族织布文化相较于传统织布文化，其意义的转变似乎呈现“断裂”的现象；然而在断裂的意义下却又演变出“传承”文化的可能性。故传承、变奏与断裂的社会关系其实是彼此相连着的，这三者共同建构出织布文化在历史变迁过程中的动态（dynamic）意义。阿美族学生朱清义（2003）3以一位本土原住民的观点，分析阿美族的词汇结构，借由语言探索一个民族内部深处的文化现象；亦即，从语词的深层意义结构，探讨阿美族母系社会的一些禁语、思维特征及部落社会的分布状况。太鲁阁族学生李季顺（2004）1～3以学校教育工作者的身份，探讨原住民教育的主体性。有感于原住民传统文化已渐衰颓，李季顺认为原住民教育“主体性”的建构必须从客观环境族群意识形态转变、法令制定周全及设置专责单位三个层面着手。
以上五位研究生都以原住民的族裔身份，以原住民为主体的思考，来研究攸关自身族群文化的问魉，改善了研究者与被研究者之间不平等的关系；而且他们处在有利的地位得以接触丰富的文化内涵，对自己的研究发现可以掌握主动的文化诠释权；他们的研究益加呈现原住民文化真实的面貌。所以，他们的研究乃是原住民自助文化研究典型的代表，充分显示原住民自助文化研究的时代意义。
2．多元的原住民文化研究
除了自助文化研究，本所鼓励以原住民为题材的研究，目的在于将成果累积成为一个数据库，提供“多元发声”（polyfocal）的角度，对于原住民研究整体的了解是有贡献的（吴天泰，张雯等，2001）3～17。研究生这类研究的范围分布广泛，兹简要胪列于后。
社会结构与亲属、婚姻方面：李怡燕（2004）3以年龄阶级组织的观点，探讨花莲港口阿美族的部落发展；其研究的核心着重在探讨传统年龄阶级组织如何透过转换及再现，成为部落发展的主力。曹秋琴（1998）2研究Gaya祭祀活动中分食及血的意境，以描述太鲁阁族的亲属关系。方志荣（1998）。从仑天布农族的研究中发现，氏族目前最重要的功能在于婚姻规定；从缔结婚姻的过程中，婚姻对象的选择、猪肉分配的活动，可以发现血与IS-ANG的观念是亲属关系之所以能够建立的重要标准。在目前族群接触频繁的情况下，促使村民必须用血与IS-ANG的观念重新解释新的社会情境，以达成对一个人身份的确定。
婚姻方面：赖锦慧（1998）2以族群通婚作为切入族群互动的面向，研究居住在四季新村与外省荣民通婚的原住民妇女，从她们的经验中探讨我群与他群的意象如何出现与变动，以及其过程中族群认同的形成、维持与变化的历程。王兰君（2002）2～3探讨现阶段原住民妇女的婚姻现象，从以妇女为主的访谈及参与观察的资料中，用扎根理论方法来进行分析，所得到的概念是一种“责任感”的婚姻维持关系，其中的过程包括了责任所包含的范围对她们产生的意义、妇女在婚姻中的性别角色、婚姻中的处境，以及她们调适和掌握的过程；其中文化是不能忽略的因素，社会结构中阶级和性别权力的落差，也都是影响婚姻关系的重要背景。
祭仪、宗教方面：李宜泽（1998）2研究花莲县吉安乡东昌村阿美族的丧礼，以探索祭仪行动的神话思维。他认为在台湾现代化的脚步未曾停止，传统巫信仰渐渐脱离了原先和部落的自然联结；当我们回到仪式行动与日常行事之间必然的交会时，才可以重拾祭仪和传统生活情境联结的内在象征思维。姜毅璟（2003）2进入台东县太麻里乡安朔村研究排湾族宗教变迁中的生活实践，从生活中察看他们如何活出他们的宗教信仰。
学校教育方面：对于技职教育，一向被认为是原住民教育建教合作的十分成功的两大学校，透过企业主的优惠安排，使得原住民学生可以免费人学并得到生活的照顾。尽管仍落入女生当护士，男生当技工的性别刻板分工，不可讳言的是原住民学生得到良好的升学与就业管道，得以摆脱现有经济阶层弱势的困境。徐玫绮（1998）2～3指出长庚护专的原住民少女在教育中，“挣扎与奋发、适度妥协与善于运用既有资源”，找到转化自己弱势社会结构的机会。徐承群（1999）2～3研究明志工专的原住民专班，发现学费优待政策形成入学的主要诱因，然而造成假性的公平与依赖的现象，并期许在多族群学校推动多元文化教育，以降低族群偏见与歧视。以上两篇论文反映出社会对原住民文化教育之陌生，然而原住民学生在既有优惠保障为前提教育体制中，仍找到发展的契机。
对于教育体制内令学生可能产生的阶级再制现象，陈克惠（2003）2指出社区原住民精英对社区弱势团体的歧视态度，俨然复制汉人对原住民的态度，导致双重歧视，更是在强调精英教育外又敲起警钟。假若经过优惠保障培养出的原住民知识分子不能有“健康”的族群态度与文化认知，对于整体原住民的发展仍难奏效。因此，向下扎根培养未来原住民精英分子文化认同与多元文化的视野成为当前原住民文化教育的重要工作。官孟璋（2003）1～3则以海星中学的“音乐与文化专班”实施成效，观看原住民班级建构过程、校园调适与族群关系。其中原住民班级的团结合作，成功地将其民族性发挥在校园中，一方面培养出领导型人才，另一方面也保护了团体中的弱势同学。因而建议继续推动原住民专班，并营造多元文化教育的校园。然而是否分班会造成刻板印象？强调音乐与文化是否忽略了原住民其他文化的内涵？均有待进一步研究与分析。李淑仪（2004）2～4的《原梦·圆梦》探讨原住民研究生的自我实现历程，发现原住民学生在困境与转化中清晰自我实现的图像，在多元互异的危机处理方式中面对人生，关键的人事物是实践的回馈与动力，部落耆老的期许加深了日后行动的能量，社团组织是影响原住民认同的关键，在社会实践中形构出实现的能量，并且以知识与书写交融映照出实践的行动。
在实践行动上，姜明义（2003）177～193以带领高中原住民社团的行动研究，成功地以社团模式弥补高中原住民教育之不足，并促进了原住民学生的文化认同与学校生活适应，是一项值得鼓励推广的研究与行动方式。蔡明洁（2004）2以排湾族与鲁凯族的艺术表现为主要范畴，尝试在分析、整理其传统艺术图像之后，发展出一套具有族群文化内涵的国民中学视觉艺术（美术）课程主轴；透过这样一个以族群传统艺术为中心的教学活动，让原住民学生在学校所学到的知识、经验有助于他们对传统文化的认识与了解，并引起他们进一步学习的动机。
经济制度方面：杨政贤（1998）2视兰屿东清部落“黄昏市场”为一个具体而微，并且可以反映达悟族社会文化意涵的田野现场。他不仅以“经济”面向来理解“货币”、“市场”等现象，更将它视为达悟族社会特殊文化意涵的表现。他把黄昏市场的现象放入兰屿社会文化变迁的脉络，进而从中感受达悟族人遭逢的时代“根本处境”，并试图理解达悟族人面对时代变迁时的“在地观点”与“生命基调”。黄启瑞（2000）2借由对于植物的人文学初探，研究不同族群间之互动、城乡与生计劳作变迁、原初丰裕社会进入市场机制的思考逻辑、内在与外在化如何交织构成“原味”氛围，并探讨阿美族自身与异己的观看，以及野菜作为“野”摆于“市”可以被视为象征权力斗争关系。江冠明（2003）2提出“创新的认同”的核心观点来探讨三地门原住民如何在传统文化认同与现代创新认同之间，寻找与建构他们的文化产业思想。他认为三地门人对文化认同的当代诠释，已经赋予创新的意义和行动，每个诠释者不断延伸出新的观念与传统产生对话，三地门传统文化也因此包容更多的创造性思想，三地门文化风格也越来越丰富越显着。林建成（2002）3的研究指出，陶瓷不但是排湾族与鲁凯族人传统生活上使用的器物，而且也自成一套陶瓷文化体系，象征着权力，具有明显的阶级区分。1995年起社区发展协会开始在台东县金峰乡正兴村推动学习制陶传统技艺，受到极大的欢迎；陶瓷从“历史记忆”中被唤起，获得居民的共同信仰和认同。这个过程印证了以具体的族群文化象征物作为基础，再透过社区里的组织与制度的设计，成功地建构现代社区中新的文化整合模式，也为族群融合写下新的一页。
文化变迁下的冲突与调和方面：黄正璋（2001）2以一个布农族部落为个案，借着参与观察了解其日常生活的行事现象，同时搜集过去部落的生活图像，析解出一套属于部落过去与现在的行事脉络。其研究发现原住民试图寻找出自身与现代化社会之间动态平衡的互动关系；这种积极互动下的行事脉络，可谓原住民面对现代化处境的生存策略。这项研究其实涉及台湾原住民整体的生活现象，可以对于现代化处境下的变迁作一个新的诠释。黄晓慧（2002）2探讨武界布农族人日常生活的面向，叙述与分析其日常生活展演的意义；武界部落生活现象是由当地布农族人的生活行动交织塑造出来的，因此生活现象实质上蕴含着行动者行动的机动性和目的性。她强调社会现象呈现出来的是生活的样态和结果，这只是现象上呈现的方式，因此需要能“看进去”文化的生活现象，以破除表面现象引导轻率的主观意义出现的迷咒。在现代社会生活中透过“母语”、“传统”食物和巫世界，展现再创新的“布农味”。在面对紧张的人际关系时，展现“弱联结”的生活处境与生活美学与“个人动力学”的主体疗愈模式。尽管声音与力量相对的微弱，文化主体性的韧性仍坚强地存在于传统与现代之间。
原住民自治与土地问题方面：卢幸娟（2001）2探讨兰屿自治的问题，她指出国家势力的进入，影响了达悟族人生活方式与价值体系融为一体的社会秩序，造成当前达悟族面临不知何去何从的发展危机。达悟族知识分子在族群命运的醒觉下，展开一连串的抗争活动，除了为解决复杂纠结的诸多问题与结构性困境外，更是为了要回自然的主权。张岱屏（2000）2参与“反亚泥还我土地运动”，从“行动研究”的方法出发，对于反亚泥还我土地运动中的太鲁阁地主及其他参与者的处境进行反思，并从各个角度对该运动进行思考，企图捕捉运动背后的深层因素，而不仅止于表面的抗争。张岱屏认为，对于现象更清楚的认知将有助于对现况的改善，从而提出更适切的行动方向，以及更合理的政策思考。黄雅鸿（2003）2探讨昔日居住于现今花莲县光复乡蔗园的Karowa原住民，他们之所以丧失土地权及其现今处于后殖民情境的缘由，亦即与帝国主义、殖民主义以及发展主义等论述之间的关系，并且借此思考台湾原住民土地权流失的解决之道。