一、兴趣、机遇与选择
人生的价值在于事业和奉献，为了实现人生价值，就要选择一条符合自己的兴趣、爱好和适应时代需要的道路。由于主客观的种种条件，历史把我推向了从事研究中国哲学和中国佛教的学术道路。研究中国哲学和中国佛教也就成了我毕生的学业选择。
我生长在浙江的农村。我的家乡，有静静的山林，潺潺的溪水。丘陵起伏，山清水秀，景色宜人。我幼年时沉静少言，不贪玩耍，喜欢念书。父母对我的学习要求非常严格。他们都是文盲，深受没有文化之苦。父母常对我说，就是典房卖地也要供我读书，可见对我期望之大。记得在小学一年级时，有一天风雪交加，异常寒冷，我家离学校有一里多路，我就不想上学了。母亲劝说，父亲吓唬，我还是不去，最后母亲拿起一根竹鞭像赶羊一样赶我走，她赶我跑，直到校门口，母亲看着我进了学校才回家。说也奇怪，自那以后，我再也不逃课了。有时家里有事父母让我请假，我也不肯，非上学不可。父亲还要我用土办法练字，用笔蘸清水在桌上写大字，每天写一个多小时。小学期间，除非特殊情况，大体上没有间断过。父亲还要我会同几位同学到一个秀才家里读《论语》、《孟子》，虽是囫囵吞枣，但也留下朦胧印象。我在小学读书阶段，正是抗日战争时期，我家房子被敌机炸毁，日寇进村时，我常逃难到山里奶母家。学校上课时断时续，可我还是一直坚持念书，并在小学毕业时考了全年级第一名。按当时家乡习俗，我家还送了一只公鸡、一坛绍兴黄酒给校长和老师，以示答谢和敬意。
1946年春，我考进永康县立初中学习。这所学校在县城，离我家有60华里。校长胡子康治校严格有方，除星期六晚上和星期日白天外，均有早、晚自习。教师阵营也很强，多是浙大、厦大的毕业生。除了体育、音乐外，我对其他功课都很有兴趣，尤其是数、理、化的定理、公式、推导、演算，更是使我着迷。因为比较用功，成绩总是名列前茅。这时我幻想的是将来学习理科，在自然科学领域里遨游、求索。
1949年春，我到杭州考省立杭州高中。考试前我住在市郊拱宸桥表哥家里。临考当天早上，表哥特意叫了一辆人力车送我，由于路比较远，车夫又不熟悉路线，赶到考场，已迟到半小时。监考人不让我进，数学考试资格被取消，再考其他几门也就没有意义了。我十分悲伤，回到家里。
1950年春，我因堂兄方成平引荐，到上海进入财政系统的干校学习，不久留校工作。后又从教务和文书工作转到教学岗位。联共党史、中共党史、政治经济学和哲学四门课，或辅导，或讲课，前后约有三年光景。虽然教学效果还可以，但是，我深感自己学业功力太薄弱了，必须补课。靠自学必将是一条漫长而曲折的道路，很希望获得系统的正规的学习机会。真是天赐良机，1956年中央号召“向科学进军”，鼓励在职青年报考高校。当时，我虽然已有助教的职称，还是毅然决定报考，再当学生。选择什么志愿呢？这是关系到今后毕业道路的大事，应当三思而定。不过，这时我能选择的专业确实太有限了，原来最为爱好的理科已不可能，文科，在我教过的几门课程中，我比较喜欢哲学，哲学的思辨性、抽象性吸引了我，似乎它能为我的自由思维提供广阔的新天地。
1956年我考入北京大学哲学系。北大美丽的校园、雄厚的师资、丰富的藏书，都使我心满意足。在学习期间，于频繁的政治运动的间隙，我抓紧分分秒秒努力学习。我对中外哲学史发生了强烈的兴趣，中外哲学家的深邃睿智深深吸引了我，学习先哲的智慧，锻炼自己的思维能力，充实自己的知识，成为我的最大乐趣。北大哲学系拥有中外哲学史一流的师资，冯友兰、汤用彤、张岱年、任继愈、郑昕、洪谦、任华、熊伟等都是哲学史界的泰山北斗，能够充分满足学生的学习要求。后来我感到中外哲学史要齐头并进是困难的，在两者中必须选一个重点。根据自身的条件，我决定以中国哲学史为自己专攻的重点。冯友兰先生其时虽已年过花甲，仍登台为我们讲课，先生深入浅出的讲授方法、严密的逻辑论证，使我受益良多；他的幽默的讲课风格，至今仍然历历在目。遗憾的是，好景不长。由于政治运动，冯先生的课不得不中途停止。不过我还是尽量读完冯先生的讲义，以获得中国哲学史的整体概念。与此同时，我又到历史系选修课程，听了张政烺等教授主讲的长达两年的中国通史课。此外，又自学中文系的中国文学史等课程。当时，我一有空就到文史楼阅览室看书，这也养成了至今我仍喜欢在图书馆看书的习惯。在北大的五年，实际上真正学习时间大概只有两年半。值得安慰的是，这两年半学习时间我没有浪费。可以说，北大的学习，为我以后从事中国哲学史研究打下了初步的基础。
北大毕业后，我被分配到中国人民大学哲学系中国哲学史教研室工作，既在首都北京，又在著名的全国重点大学，还满足了自己的专业要求，着实是令我心花怒放、欢欣鼓舞。这是我人生旅途上的重要里程碑，它决定了我未来漫长岁月的专业道路，也决定了我的学术生活内容。我从学哲学专业到从事中国哲学史教学与研究工作，也可以说是专业选择的顺利实现，它符合了我的兴趣、爱好和专长。可是，中国哲学史，从先秦到现代，悠悠数千年，哲学家数以百计，哲学史籍汗牛充栋，难以全部究其原委，探其底蕴，必须确定以某一历史阶段、某个流派、某些方面或某些问题作为研究的重点。同时，又感到仅仅从事中国哲学史，可能比较偏窄了，还应当再掌握一门相关的学科，以适应研究工作的需要。于是我决定以包含儒、道、佛三教丰富内容的魏晋南北朝隋唐时代的哲学为重点，以便把这一长达700年历史的佛教哲学和世俗哲学结合起来研究。就这样，我把中国哲学和中国佛教作为我的专业方向，在这两块园地进行“双耕”成了我学术活动的基本内容。
决定研究佛教，这是我学术生涯中的又一重要选择。为什么我没有选择道教、经学、玄学、理学，而选择佛教且又坚持不变呢？我的想法是：第一，从佛教的内容来看，佛教是人类历史上最庞大的唯心主义思想体系，涉及宇宙、人生、入世、出世诸多方面的根本问题，思想内容十分丰富，理论思维经验教训很值得总结。第二，从佛教与中国文化的密切关系来看，佛教传入我国后，在与中国固有文化的撞击、比较和融合过程中，对中国哲学、伦理、文学、艺术、道教、习俗等都发生极其广泛和深刻的影响。研究佛教，对于研究中国哲学乃至中国文化都有着重大意义。可以说，不研究佛教，就难以全面地研究中国哲学史，换句话说，要完全地研究中国哲学史，就必须研究佛教。第三，从佛教哲学与中国哲学的相互关系来看，如果从哲学层面去研究佛教，并从整个中国哲学发展史的背景去探索中国佛教哲学思想的形成和演变，就既能揭示出佛教哲学思维的丰富内容，把握佛教思想的根本特征，拓宽佛教的研究领域，提高佛教研究的学术水平，又可利用佛教哲学的研究成果来丰富中国哲学史的内容。这也就是把中国哲学与中国佛教的研究结合起来，使两者互促互补，相得益彰。第四，从中国佛教研究的现状来看，由于佛教研究难度很大，每每使人望而却步。社会上也不太重视宗教的研究，有的甚至认为研究宗教就是信仰宗教，研究者就是宗教徒，在“文化大革命”浩劫时期，甚至出现视宗教学术研究者为牛鬼蛇神的怪事。研究宗教不仅不受重视而且还有很大压力。因此从学术角度研究佛教且有成绩者，真可谓是凤毛麟角，对佛教的研究及其成果和我国佛教的丰富内容是太不相称了。我想，正因为佛教研究被视为畏途，几乎是一片处女地，所以，投身于其间，脚踏实地，埋头研究，也许更有意义。此外，我幼年时心灵的感受也起了一定的作用。我的故乡宗教势力虽然不大，但佛教禅宗、天台宗、净土宗还有一定的影响，上年纪的人多对佛教有一定的信仰，逢年过节就有吃素烧香拜佛的。男子逢十年龄还要到浙东名胜方岩拜胡公（胡公即北宋胡则，官至兵部侍郎，政绩显著，被故乡人看为神，混同于佛教系统）。我10岁时，就随村里大人半夜起身，跋涉40里路上山去朝拜胡公，感到神秘而有趣。和我读书的小学校舍连成一片，位在教室后面的是一座佛殿，塑有观音菩萨像，与之并列，还塑有关公（羽）和关平、周仓的像，课间休息时，我和同学常跑到庙里去玩，每次见到庙里神像，总有一种异常神奇的感受，引发出难以名状的超越人生的遐想。还有我母亲，虽不是佛教徒，但也逢年过节就烧香拜佛。这一切都引起我的思索：佛是什么？为什么要拜佛？为什么那么多人信佛？一连串问号常在我脑际萦绕，不得其解。幼年的生活环境，使我萌发了了解佛教的兴趣。这大概是促使我后来研究佛教的潜在的心理因素吧。
当然，决定研究佛教，绝不是一件轻松的事。从理智、认识上肯定佛教研究的重要性是一回事，从情感、意志上最后决心坚定地从事佛教研究又是一回事。所以，我多次说过，确定以佛教为研究方向，对自己来说也是一个艰难而痛苦的选择。因为研究佛教有其特殊的困难和不利条件。一是难，即研究的难度大，需要具备语言、文字、宗教、哲学、历史等多科的知识，而且还需要对佛教的宗教生活实践有一定的体察和了解，这都不是容易做到的。二是苦，即研究过程中心理感受上的困苦。佛书不是世俗著作，更不是世俗的文学著作，虽然有些佛典富于文学色彩，读起来生动有趣，但是相当多的佛典艰涩乏味，读时味同嚼蜡，令人头昏目眩。这需要有一种坚强毅力来调整心情，才能坚持不懈，而不致半途而废。三是差，即条件差，主要是研究的客观条件，如资料不齐全，舆论气氛也不太好，至于研究成果的出版有时也会受到种种因素的限制。但是我想，困难越多、越大，成功的机会也就越多、越大，成功在于战胜困难，困难的克服就意味着成功。本着这种信念，我就精神抖擞地踏上佛教研究的艰难征途了。
二、中国佛教思想的研究
我在大学毕业时，佛学基础知识是很不够的。因为在北京大学学习时，冯友兰先生讲授中国哲学史，还没有讲到魏晋时期就被迫停止了，我只是从他的讲义中学到点佛教知识。记得任继愈先生曾为我们讲过隋唐佛学，但时间很短。我曾从图书馆借汤用彤先生的《两汉魏晋南北朝佛教史》来啃，其中佛教思想部分看后也是似懂非懂。现在要独立开展佛教研究，深感困难重重。第一，不了解佛教名词、概念、术语的确切含义。佛教有其自身一套用语，数量很多，文字虽容易认识，但意义不易把握，如业、惑、苦、空、佛性、菩提、般若、涅槃等等，没有经过专门学习，即使文化比较高的人也不明白它的真实含义。第二，不容易掌握佛教的思想方法、思维方式。佛教思想核心是讲人生的解脱，也就是对人类的终极关怀做出独特的宗教阐述，它和一般的自然科学、社会科学不仅内容不同，而且在方法上也有显著的相异之处。人们对于佛教所讲的超越现实人生、超越现实世界以成就佛果，进入佛国的思维论证是相当生疏隔膜的，甚至是难以理解的，而不把握佛教的基本理路、思维逻辑，也就难以了解佛教，研究佛教。第三，很难驾驭佛教庞大复杂的思想体系。佛教自创立迄今已有2500多年历史，从印度流传到中国和东南亚地区，再由中国传入朝鲜、日本和越南等国家，历史悠久，地域广大，派别众多。各国、各教派和各教派内部在佛教的理想和实践方面都有很多差异，甚至是相互矛盾、截然相反的，这为全面深入研究佛教带来诸多困难。这都是研究佛教直接面临的困难，是从事佛教研究的拦路虎。为了减少和排除困难，我特意到中国佛教协会主办的中国佛学院进修了8个月。我虚心地向周叔迦居士、法尊法师、正果法师、明真法师、观空法师、虞愚教授等学习佛教的历史、理论、典籍。周叔迦副院长亲自为我拟定阅读书目，我定期地向他报告阅读心得。我在佛学院进修时间虽然不长，但是收获不少，主要是初步地掌握了佛教的基本历史和理论，再是对佛教的生活实践有了直接、真切的了解和感受。
我从中国佛学院回到中国人民大学以后，立即结合中国哲学史的教学工作，开始中国佛教思想的研究，也取得了一定的进展。令人遗憾的是不久因参加“四清”和爆发“文化大革命”而使研究工作中断了长达十多年之久。“文化大革命”结束后，我的佛教研究工作仍按自己原来设想并结合现实的需要而较有计划地进行。迄今为止，我的佛教研究主要有以下几个方面：中国佛教思想家的个案研究，中国佛教典籍的整理、校点、注释、今译，佛教哲学思想的宏观研究，中国佛教文化的探索。这几个方面也大体上反映了我的佛教研究历程。
（一）中国佛教思想的个案发掘
工作环境和工作任务不容许我长期进修，我必须一边工作一边研究。如何根据现实的主客观条件开展佛教研究，如何选择突破口，使研究确有成效，我思索良久。经过反复考虑，我确定从魏晋南北朝佛教思想家开始，逐个研究，逐个突破。我先选取当时最有代表性的道安、慧远、支遁、僧肇、道生和梁武帝萧衍为研究对象。至于隋唐时代，我对华严宗和禅宗的思想最有兴趣。在我看来，中国佛教对中国哲学、中国文化影响最大的是华严宗和禅宗，所以，隋唐时代的思想家，我选取了法藏、澄观等作为研究对象。我要求自己对每个研究对象，都要写出专文，并达到发表的水平。我以为在科学研究方面，为自己规定严格的要求和较高的目的，是推动自己研究的强大的内在动力。
确定研究对象以后，关键是要有科学的研究态度和方法，这是决定研究成败、成果大小的关键。我注意从整个时代传统文化思想和佛教思想发展的广阔历史背景出发，去揭示佛教思想家的哲学内涵和思想特色，评价他们在佛教史、哲学史乃至思想史上的地位、作用和影响；同时又通过佛教思想家的典型思想，凸显出当时的佛教思潮和整个佛教的思想发展脉络。我研究的具体方法和步骤是，尽可能“竭泽而渔”，搜集研究对象的全部著作和有关传记等原始资料，不惜花大量时间，尽可能无一遗漏地反复阅读史料。在阅读时特别注意文中的哲学思想观点及其组织结构，力求准确地体会作者的原意与精神，随时勾勒出文中的观点、见解，并记下读后的感想、疑问、评论，以形成对研究对象的独自看法。在此基础上，再参考阅读他人的研究成果，细心比较。吸取长处，充实论点，并略他人之所详，详他人之所略，以形成专文。我的第一篇佛教论文《道安的佛教哲学思想》，发表在中国科学院主办的《新建设》（1964（3））上。随后我又研究了道安的弟子慧远，撰写了《试论慧远的佛教哲学思想》和《慧远佛教因果报应说批判》，分别在《哲学研究》和《新建设》上发表。其中《试论慧远的佛教哲学思想》一文，全文被译成英文，载于美国的《中国的哲学研究》（Chinese Studies in Philosophy）。初次研究成果的发表，自然对我是一个极大的鼓舞，正当自己满怀兴致、信心百倍地继续研究晋代又一著名僧侣支遁（支道林）时，我奉命到京郊参加“四清”运动。“四清”结束，我又被作为“巩固组”（任务为巩固“四清”成果）成员继续留在农村。不久开始了“文化大革命”，我被召回学校参加“斗、批、改”。自此以后，我和大家一样，在无所适从、无所作为、无可奈何中度过了十来年。大约在1978年后才重新回到中国哲学史的教学和研究的本职工作上来。
我一向珍惜光阴，“文化大革命”浪费了我工作的黄金季节，这是我终生的极大遗憾。1978年以来，我抓紧时间，按照十多年前的设想继续进行魏晋南北朝时代佛教思想家哲学思想的研究，先后撰写了论支遁、僧肇、萧衍等人佛教思想的专文。中华书局还嘱我结集有关论文出版，集成《魏晋南北朝佛教论丛》，于1982年问世。后来我考虑慧远是一位着力于将印度佛教思想和中国传统文化相融合的典型人物，在中国佛教思想的传播和发展史上占有重要地位，于是又将论文加以扩充，撰成《慧远及其佛学思想》专著，由中国人民大学出版社于1984年出版。近年来，我的研究重点转入隋唐时代佛教，应出版社之约，撰成《法藏》一书，不久也将问世。
在上述专文与专著中，我对于挖掘佛教思想家的哲学思想意蕴做了努力，对于揭示佛教思想发展规律做了某些尝试。
例如，关于慧远，我着重考察了他由唯心主义的“本无”哲学向神秘的超验主义转化，他对因果报应说的阐发和与此相关的形尽神不灭的唯心主义理论，以及他为调和佛教与中国传统道德的矛盾所做的努力，并标出“儒佛合明论”，进行深入分析。关于竺道生，着重指出他把作为精致哲学形态的般若学和粗俗的成佛说教结合起来，从而开创佛教一代新风，强调道生和禅宗在顿悟成佛的思维方式方面的共同性，指出道生的佛学思想实为禅宗的渊源。唐代华严宗创始人法藏，极富理论思辨性，构造了一整套宇宙万物大调和的哲学体系，我着意从宇宙生成论、宇宙圆融论和宇宙本体论三个方面给以详密解剖分析，指出其合理性和局限性，以有助于更全面地了解中国佛教哲学思想的丰富内容。
在《魏晋南北朝佛教论丛》等书中，我还比较注意总结佛教思想中国化的基本规律和佛教理论思维的经验教训。从对佛教思想的研究中可以看到，佛教作为一种外来宗教，要为中国人所理解和接受，并得以发展，必然要受两个重要条件的制约；一是要受中国的社会经济、政治条件的制约，要符合、适应当时掌握国家政权的统治阶级的需要。二是要受中国传统文化思想的影响。佛教的中国化就是佛教与中国现实紧密结合，受中国政治、经济、文化制约、影响的过程。
我之所以重视总结佛教理论思维的经验教训，是因为从人类认识发展角度看，佛教思想也是人类认识史的宝贵财富，其中一些体现人类智慧的范畴和命题，也应当努力发掘，对于它所包含的理论思维教训，也应该认真总结。我在研究佛教思想家的哲学思想时，都把总结理论思维教训作为一个重点。如在论述僧肇的《物不迁论》时，在肯定其合理因素以后，又着重分析其否定运动、追求绝对静止的理论根源：一是夸大事物发展变化的阶段性，加以凝固化；二是夸大时间的间断性，加以绝对化；三是夸大因果关系的先后性，加以固定化。总之，僧肇是采用割裂和排斥联系的手法，将运动是时间和空间的间断性和不间断性的统一加以分解、歪曲，只承认间断性，否认不间断性，从而也就否定了矛盾，取消了运动。
（二）中国佛教典籍的整理
要科学地研究佛教思想，最主要的是要读懂佛典，深知其意，这是研究工作的基础和前提。读懂佛典，把握其中所包含的意蕴，绝非易事。我的体会是，要读懂佛典，一是，先要懂得佛教术语的含义，了解佛教的理路和历史。二是，具备上述知识还不等于就能读懂佛典，要真正读懂，重要的不是找什么捷径、窍门，而是要多读，反复读，认真思索，深入体会，以达到真正理解为止。三是，认真做一点佛典的整理工作，也许是有助于提高阅读效果的一种方法，因为它能强迫自己全神贯注地去弄通原意，并通过动手整理，而收到非眼看口读所能得到的效果。我正是为了能够较多地读通佛教典籍，而不断地从事佛教典籍的整理工作。如和几位师友就中国佛教的重要典籍进行比较系统的整理、标点，由中华书局出版了《中国佛教思想资料选编》，从汉代到近代，共4卷，已出了9册。我个人还就华严宗的重要著作《华严金师子章》进行校释，成《华严金师子章校释》一书，由中华书局出版。后来又应约在原来校释的基础上，将《华严金师子章》译为现代汉语，撰成《华严金师子章今译》，由巴蜀书社出版。佛教典籍的整理工作，是一种良好的专业训练，在切实把握佛教思想方面，对我产生了重要的持久的作用。
《华严金师子章校释》一书，除了标点、校勘、注释以外，我还在书前撰写了长达万言的《华严金师子章评述》，系统地介绍《华严金师子章》的作者法藏的生平，评述《华严金师子章》成书的经过，并且运用辩证唯物主义的基本观点，比较深入地解剖其思辨逻辑和理论实质，从现象和本体的关系、现象和现象的关系以及现象和心的关系三个层次，分析该书的中心观念“无尽缘起”说的复杂内涵，指出它在中国思想史上的影响。本书出版以后，已故国务院古籍整理出版小组组长李一氓同志，亲自撰写书评《读〈华严金师子章校释〉》（载《读书》，1984（9）），肯定该书的整理方法和校释成果。后来他又在《古籍整理的几个新问题》（载《人民日报》，1986 07 25）一文中谈到古籍整理方法时，举出比较成功的四本书为例，《华严金师子章校释》被作为第二个例子，说：“书前作者写了长达万言的《华严金师子章评述》，不是从佛教哲学加以论定，而是从辩证唯物主义加以论定。参校本引用了宋代承迁的《注释》、净源的《类解》、日本景雅的《勘文》、高辩的《光显钞》，对所有这些引文，都加作者‘案’，特别是在每章之后，作者还写一段‘总释’。这种整理方法，特别是长篇述评上有明显的哲学倾向性，因而具有学术价值，不单纯在于校释引用之广泛。”我想，在校释佛教典籍时，综合校释成果，深入把握原书的内容，进而加以系统的评论，不仅对自己是一种学术收获，对广大读者也是一种有益的学术贡献。
应当看到，今后能读古籍和肯读古籍的人会日益减少，因此古籍今译具有迫切意义。古籍的今译如何保存原作的意味，是一大难题。应当承认，古籍经过翻译以后，是比较难以保存原作的语感与情味的，我们应当尽量做到符合原作的本义。我在《华严金师子章今译》一书中，力求使译文的意思与原文一致，力求语句通顺，以争取达到译文能准确地表述原作的内容和有助于人们读懂原著的目的。
（三）佛教哲学现代化研究的尝试
1986年我的《佛教哲学》问世，该书已出四版，近期又将出版增订本。我写《佛教哲学》，主要原因有二：一是，近40年来，我国的佛教研究著作以佛教通史和断代史居多，而介绍存在于各个特殊的时代、地区和宗派的佛教三藏中的共性的东西，即佛学的基本思想，却不多见，这难以适应一般读者的需要。二是，一些已有的佛学概论著作，多数是根据佛教论旨，用佛教术语组织和表述的，一般读者不易读懂。如何用现代哲学论题和术语介绍佛学的基本理论，是我长期积蓄心头的愿望。恰好中国人民大学出版社负责人约我为大学生写一本介绍佛教基本知识的书，字数在15万字左右，我便高兴地答应了。此书正式出版时就定名为“佛教哲学”。
我写《佛教哲学》一书，在内容上是着重于如实地勾勒出佛教哲学的传统体系。经过切实的研究，我认为佛教哲学是由人生观、宇宙观、伦理学和认识论等方面构成，这几个方面又是密切联系、不可分割的。佛教的宇宙观和认识论是为解脱论提供论据的，是包融于人生观和伦理学之中的，而人生观和伦理学又是融为一体的。佛教哲学可以说是一种人生哲学，但是佛教宇宙观比佛教人生观具有更浓郁的哲学色彩，因而也较多地包含积淀了人类认识史上一些理论思维的经验教训。为此我在书中突出佛教宇宙观的论述，并在增订本中增添了佛教认识论的内容。这样，《佛教哲学》增订本便由四部分组成，第一部分是总论性的，着重从总体上介绍佛教哲学的构成和流派，佛教哲学的历史演变和佛教哲学的重要著作，以便使读者对佛教哲学获得一种概括性的了解。第二部分论述佛教的人生价值论，介绍佛教最基本的人生学说和伦理学说。第三部分着重阐明佛教的宇宙观，对于在佛学发展史上具有代表性的宇宙要素论、宇宙构成论、宇宙生成论和本体论，逐层加以剖判。第四部分是论述佛教认识论，分别对禅观、般若中观、新因明、顿悟、三谛圆融、真妄心观等独特认识形态做系统而简明的考察。通过以上四方面的论述，使佛教哲学以其别具一格的完整体系呈现于读者的面前。
是否善于运用多元的正确的方法是佛教哲学现代化研究成功的保证。但是要搞好佛教哲学现代化研究，绝不是轻而易举的事，我只是做了初步的尝试。我在撰写过程中注意运用的方法主要是：第一，从实际出发，力求适应现代人的需要。这包括两个方面，一是努力从佛教文献中拣别出现代一般读者必须着重了解的哲学思想诸层面，而舍弃一般读者所不需要的内容；二是努力用现代汉语表述佛教哲学思想，以便现代人易于理解，这也就要在标题的现代化用语、佛教术语的现代化解说以及佛教哲学内容的现代化阐释等方面，都努力体现这种要求。第二，运用历史与逻辑相统一的方法。佛教哲学的发展，从小乘到大乘，从空宗到有宗，从显教到密教，由天竺而中华，由亚洲而欧洲，蔚为茂林，面对这一无比繁复的演变历程，我着重依据其发展轨迹，筛选出其历史发展进程中积淀着理论思维成果的主要概念、范畴、命题和论纲，依其固有的逻辑，阐述佛教哲学的内涵。例如，缘起论是佛教理论的基石和核心，书中追溯历史上次第出现的原始佛教的“业感缘起”论、中观学派的“中道缘起”论、瑜伽行派的“自性缘起”论、密教的“六大缘起”论、《大乘起信论》的“真如缘起”论，乃至天台宗的“性具实相”论、华严宗的“法界缘起”论和禅宗的“自心顿现”论，把逻辑分析和历史叙述结合起来，比较其前后的异同和发展，揭示出各种缘起论的个性和共性。第三，实事求是的评述方法。佛教发展2500多年，三藏典籍浩如烟海，拥有数亿信徒，在历史与现实中都有重大的影响。对于这样世界性的宗教，作为一种严肃的学术研究，应当如实地把它作为世界文明史上的宝贵思想财富，谨慎对待。我在写作中极力排除主观好恶，淡化感情色彩，努力多做客观的平实的叙述，并且细心发掘出其特殊的价值和贡献，认真揭示其失误与流弊，力求做到辩证分析，合情合理。
（四）佛教文化研究的开拓
20世纪80年代以来，随着改革开放的深入发展，现今人们不可避免地与观念深处的传统文化面相撞。学术界的历史使命感和探索精神在中华大地上升华，于是一股强大的关于传统文化的反思热潮随之崛起。这股思潮也深深感染了我，使我产生了探索佛教与中国传统文化关系的强烈冲动。我日益认识到，中国传统文化是多元的汇合，异邦佛教对中国传统文化的影响极为深广，深深地扎根到中国人思想的深层，成为与中国传统文化血肉相连的有机组成部分。人类文化是一个连续不断的发展过程，现代文化与传统文化不能也不可能完全割裂，我们要批判继承和发扬我国优良文化，就有必要反思过去，探寻佛教文化在人们传统观念中生存的种种因素，分析佛教文化在人们心灵中积淀的种种影响。只有这样，才能真正吸取中国佛教文化中一切有价值、有活力的精华，来充实发展社会主义的民族新文化。同时，当时撰写《佛教哲学》的时候，就感到它偏于哲理性，比较适合学术界的需要，面对更广大的读者来说，更需要的则是对佛教做全方位、立体化介绍的概论性著作，这又使我萌发出从宗教文化实体的角度来论述佛教的设想。这样，在完成《佛教哲学》之后，我又开始撰写《中国佛教与传统文化》一书，力使两书成为姊妹篇。
我在《中国佛教与传统文化》中强调指出：“把佛教作为一种文化现象来考察、研究，是十分必要的。”为此，我用层次和结构的观念来理解、把握佛教。在书的“前言”中，开宗明义，表述了我对佛教的基本看法：“佛教是人类历史上的重大社会现象，它是包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体，也就是由佛教徒及其组织、佛教思想文化和佛教仪式制度三种基本要素构成的系统结构。”这就是说，佛教文化不仅仅是一种无形的观念形态，也是一种有形的物质实体，它的内涵和外延都是极其丰富的。同时，我认为对佛教诸要素不能等量齐观，其中关于涅槃成佛的信仰观念是诸要素的核心。尔后，我又把信仰观念分解为神学和哲学两个主要方面，神学侧重于指追求解脱目标（如佛、菩萨、罗汉等）和宗教修持方法的信仰学说，哲学则侧重于指人生观、世界观和认识论的理论学说。我认为就一般意义上说，佛教神学和哲学都可以说是佛教文化体系的核心，而从严格的意义上说，佛教哲学才是核心。我的这种看法的变化，主要是对佛教哲学的价值和功能的认识深化而形成的。佛教哲学是佛教世界观的理论体系，凝聚着佛教学者的最高智慧，体现了佛教的最高理论思维，是佛教文化体系中的居于主导地位的部分。佛教哲学深刻地影响了佛教神学观念、文学艺术和信徒心理，支配了信徒的全部修持活动。例如，在哲学观念上，小乘佛教主张“人无我”，大乘佛教持进一步主张“法无我”，强调宇宙万物都没有独立的永恒的实体，“一切皆空”。正是由于这种最高层次文化的根本理念的变革，导致了佛教由追求成就阿罗汉发展为追求成就菩萨、佛，并在修持方法上发生相应的巨大变化，还带来了佛教文学艺术的空前发展。关于佛教文化体系的结构和核心问题，我在应约为庆祝中华书局成立80周年而作的《论佛教文化体系》一文中做了详细论证。
对于中国佛教文化的探索，我主要是运用文化比较学的观点，着力于揭示中国佛教与传统文化各主要领域的联系。在《中国佛教与传统文化》一书中，分章论述了佛教与中国政治、伦理、哲学、文学、艺术、民俗的相互关系。书中强调佛教与中国政治关系的复杂性，认为佛教与封建统治阶级的利益基本上是一致的，但也有矛盾，中国佛教为封建统治服务是主要的，为进步势力所利用是次要的。在阐述佛教与中国伦理关系时，着重强调佛教在漫长的封建社会中迎合、附会、调和、融合儒家伦理的基本特点，并指出佛教伦理道德也是值得我们批判继承的。关于佛教与中国哲学的关系，认为佛教哲学丰富与发展了中国古代哲学，后来又为宋明理学所吸收，与中国固有哲学合流，成为古代传统哲学的一部分。书中认为，佛教在文学、艺术上所起的作用和在政治、伦理、哲学上所起的作用不同，它的积极作用超过了消极作用，强调佛教在中国文学史上的贡献是重要的、显著的，在中国艺术史上的贡献更是主要的、巨大的。这是坚持实事求是和具体问题具体分析的原则，通过切实的研究所得出的看法。
三、中国哲学智慧的阐扬
中国哲学上下数千年，源远流长。历代哲学名家，群星灿烂，学派林立，内涵丰富。中国哲学有着自己独立发展的历史过程，蕴藏着精湛的智慧，是世界哲学之林中颇具特色的、影响深远的一个哲学类型。努力阐明中国传统哲学的思想价值，是自己一项义不容辞的责任。几十年来，我除从事中国哲学史的教学工作以外，还参加了《中国古代著名哲学家评传》（部分）和《中国哲学通史》的编写工作，并且协助吾师张岱年先生主编《中华的智慧》一书，此外，还撰写了《中国古代哲学问题发展史》（上、下册，中华书局，1990）。
我撰写《中国古代哲学问题发展史》的直接缘起，是1983年上半年中国人民大学哲学系确定我为高校哲学原理教师进修班讲授“魏晋玄学”和“隋唐佛学”的课程，我考虑学员们从事哲学原理的教学与研究的实际需要，建议改为讲授“中国古代哲学问题”，讲课效果反应良好。事后应中华书局之约，对原来讲稿进行加工、补充和整理，改题为《中国古代哲学问题发展史》出版。
我采用问题解析体撰写中国哲学史，是有见于近40年来，出版通史体的中国哲学史著作已为数不少，这类著作以年代为经，以人物为纬，阐述中国哲学思想的发展过程。其长处是，历史脉络清晰，人物思想突出，有助于读者了解特定时期哲学家的总体思想，但又感到，不容易从总体上把握中国哲学重要问题的基本内容，以及逻辑发展和主要特色。问题解析体也有其具体人物思想不突出的短处，但以其利于叙述哲学重要问题的源流演变的长处，正可以弥补通史体的不足。通史体和问题解析体两种体裁的互补，就能更有效地阐述中国哲学史的丰富内容，更有便于读者。
《中国古代哲学问题发展史》以“问题”为纲统领全书，将中国哲学的浩繁史料和诸多头绪，化约为12个问题：宇宙生成论，本体论，时空观，常变观，矛盾观，形神观，人性论，人生理想观，历史观，名实观，知行观，真理观。每个问题编为一章。每一章分别由引言、该专题的基本内容和结语三个部分构成。引言是对该专题概念、范畴的界定，对有关哲学理论问题的介绍，以及与西方哲学关系的厘定。基本内容是依据历史发展顺序，选择有代表性人物或重要哲学著作的观点，探本穷源，阐明其发展演变，给予客观描述和价值评判。结语是总结该专题的演变、类型、特点和理论思维经验教训。本书取材于儒、道、墨、法、名、阴阳诸家学说，以及玄学、道教和佛教的思想，提要钩玄，客观评述，竭力争取做到在博中见约、由约显博的史料梳理与理论提炼两方面有所前进。
我以为用问题解析体叙述中国哲学史，主要有两大长处：一是较易于体现历史与逻辑相统一的原则，二是较便于总结理论思维的经验教训。
与上述长处密切相联系，由于以“问题”为纲叙述中国哲学史，能够系统地阐明哲学问题和哲学范畴的历史演变过程和逻辑发展过程，也就能够比较完整地表述不同观点、思想的相互联系和彼此差异，表述不同观点、思想的争论过程和分歧实质，这就便于我们比较不同观点的是非真假，总结正确观点的理论思维经验和错误观点的理论思维教训，从而有助于锻炼人们的理论思维能力，提高人们的理论思维水平。我在撰写《中国古代哲学问题发展史》时，想尽力体现出这两个长处，但离要求还相差甚远。
“吾生也有涯，而知也无涯。”在有限的生命里，努力开发中华民族的智慧，弘扬中国优秀的传统文化，是我的崇高事业和光荣职责。今后我仍将在中国哲学与中国佛教两个领域里耕耘。我愿不断地以“双耕”的果实献给伟大的祖国和伟大的人民。
1991年2月21日
[原载董驹翔等编：《哲人忆往》，北京，中国青年出版社，1999]