公私财产之区分
我们要想解决社会问题，首先当研究的，就是世界上的财物，哪一种应当归诸社会公有，哪一种应当归诸个人私有，先把这一层研究清楚了，然后才有办法。兹将我所研究者分述如下：
第一项，地球的生产力：地球上未有人类，先有禽兽。禽兽渴则饮水，饥则食果实，那个时候地球上的天然物，是禽兽公有的，即可以说那个时候的地球，是禽兽公有物。随后人类出来，把禽兽打败了，也如禽兽一般，渴饮饥食，地球上的天然物，归人类所有。我们可以说那个时候的地球，是人类公有物，任何人都有享受地球上天然物的权利。后来人类繁兴，地球上的天然物不够用，才兴耕稼，把地球内部蕴藏的生产力，设法取出来，以供衣食之用。于是大家占据地球上面一段，作为私有物，就有所谓地主了。地主占据之方法有二，最初是用强力占据，后来才用金钱买卖。无论哪一种都是把地球的生产力攘为私有，我们须知这地球的生产力，是人类的公有物，不唯不该用强力占据，并且不该用金钱买卖，不唯资本家不该占有，就是劳动家也不该占有。为什么劳动家不该占有呢？例如我们请人种树，每日给以工资口食费壹元。这壹元算是劳力的报酬，所种之树，经过若干年，出售与人，得十元百元或千元，我们所售者，是地球内部的生产力，不是种树人的劳力，因为他的劳力，是业已报酬了的。当初种树的工人，即无分取树价之权。地球是人类公有物，此种生产力，即该人类平摊，故我主张的第一项，即是地球生产力，应该归诸社会公有。
第二项，机器的生产力：最初人民做工，全靠手足之力，后来机器发明，他那生产力就大得了不得。我们川省轿夫担夫的工价，大约每日壹元，如用手工制出之货，每日至多不过获利壹元，这壹元算是劳力的报酬，如改用机器，一人之力，可抵十人百人千人之力，所获之利，十元百元或千元不等。这多得的九元，或九十九元，或九百九十九元，是机器生产力的效果，不是劳力的效果，也应该人类公有，不该私人占有。就说工人劳苦功高，有了机器，莫得劳力，他的生产力不能出现，我们对于工人，加倍酬报，每人每日给以二三元，或四五元罢了，所余的五元，或九十五元，或九百九十五元，也应该人类平摊。被资本家夺去，固是不平之事，全归工人享用，也是不平之事。因为发明家发明机器，是替人类发明的，不是替哪个私人发明的。犹之前辈祖人遗留的产业一般，后世子孙，各有一份，我们对发明家，予以重大的报酬，他那机器，就成为人类公有物。现在通行的机器，发明家早将发明权抛弃了，成了无主之物，他的生产力，即该全人类公共享受。故我主张的第二项，即是机器生产力，应该归诸社会公有。
上面所举种树人及在工厂做工之人，是就劳力之显著者而言，若精密言之，则种树时尚有规划者，种后有守护者，砍售时有砍者售者，工厂中亦有经理监工售货种种劳工，除去此等人之报酬外，才是纯粹的地球生产力和机器生产力，才应归社会公有。
第三项，人的脑力体力：各人有一个身体，这个身体既算是各人的私有物。身体既是各人私有物，则脑之思考力和手足之运动力，即该归诸个人私有，不能把他当作社会公有物，不能说使用了不给代价。故我主张的第三项，即是各人的脑力体力，应该归诸个人私有。
我们把上面三项的性质研究清楚了，就可定出一个公例曰：“地球生产力和机器生产力，是社会公有物，不许私人用强力占据，或用金钱买卖。脑力体力，是个人私有物，如果要使用他，必须给予相当的代价。”
（1）斯密士的学说，律以上述公例，就发现一个大缺点，各工厂除开支工资而外，所得纯利，明明是机器生出来的效果，乃不归社会公有，而归厂主私有，这就是掠夺了机器的生产力，是极不合理的事。又田地中产出之物，地主把他划作两部分，一部分归佃农自用，这是劳力的报酬，是很正当的，另一部分，作为租息，由地主享用，这一部分明明是使用地球的代价，乃不归社会公有，而归地主私有，这就是掠夺了地球的生产力，也是极不合理的事。斯密士的学说，承认厂主有享受纯利之权，承认地主有享受租息之权，犯了夺公有物以归私之弊。有了这个缺点，所以欧美实行他的学说，会造成许多资本家，会酿出劳资的大纠纷。
（2）孙中山的学说，律以上述公例，就觉得他的学说，是很圆满的，是与公例符合的。阅者如果不信，试取孙中山所著三民主义，反复熟读，再遍览他的著作及一切演说词，无论如何，总寻不出他夺私有物以归公的地方，也寻不出夺公有物以归私的地方。
人性善恶之研究
大凡研究古人之学说，首先要研究他对于人性之主张，把他学说之出发点寻出了，然后才能把他学说之真相，研究得出来。我们要解决社会问题，非先把人性研究清楚了，是无从评判的。孟子主张性善，荀子主张性恶，二说对峙不下，是两千余年未曾解决之悬案。所以中国学术史上，生出许多纠纷，其实二说俱是一偏之见。宋以后儒者，笃信孟子之说，一部宋元明清学案，触处皆是穿凿矛盾，中国如此，欧洲亦然。因为性善说性恶说，是对峙的两大派。所以经济学上就生出个人主义和社会主义两大派，一派说人有利己心，一派说人有同情心，各执一词，两派就纠纷不已了。
斯密士认定人人都是徇私的，人人都有利己心，但他以为这种自私自利之心，不唯于社会上无损，并且是非常有益的。因为人人有贪利之心，就可以把宇宙自然之利，开发无遗，社会文明，就因而进步，虽说人有自私自利之心，难免不妨害他人，但是对方也有自私自利之心，势必起而相抗，其结果必出于人己两利，各遂其私之一途。他全部学说，俱是这种主张，他不料后来资本家专横到了极点，劳动家毫无抵抗能力，致受种种痛苦。他的学说，得了这样的结果。
社会主义之倡始者，如圣西门等一流人，都是悲天悯人之君子，目睹工人所受痛苦，倡为共产之说。他们都说：“人性是善良的，上帝造人类，并没有给人类罪恶痛苦，人类罪恶痛苦，都是恶社会制成的。”我们看他这种议论，即知道共产主义的学说，是以性善说为出发点。
孟子主张性善，他举出的证据，共有两个：（1）“孩提之童，无不知爱其亲”；（2）“乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”。他这两个证据，都是有破绽的。他说“孩提之童，无不知爱其亲”。这话诚然不错，但是我们可以任喊一个当母亲的，把他的亲生孩子，抱出来当众试验。母亲手中拿一块糕饼，小儿见了，就伸手来拖，母亲如不给他，把糕饼放在自己口中，小儿就会伸手，从母亲口中把糕饼取出，放人他的口中。请问孟子，这种现象算不算爱亲呢？孟子又说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这个说法，我也承认，但是我要请问孟子，这句话中，明明是怵惕恻隐四字，何以下文说：“恻隐之心，仁之端也”，“无恻隐之心非人也”？凭空把怵惕二字摘来丢了，是何道理？又孟子所举的证据，是孺子对于井，生出死生存亡的关系，那个时候，我是立在旁边，超然于利害之外。请问孟子，假使我与孺子，同时将入井，此心作何状态？请问此刹那间发出来的念头，究竟是恻隐？是怵惕？不消说，这刹那间，只是有怵惕而无恻隐，恻隐是仁，怵惕断不可谓之为仁，怵惕是惊惧的意思，是从自己怕死之心生出来的。吾人怕死之心，根于天性，乍见孺子将入井，是猝然之间，有一种死的现象呈于吾前。我见了不觉大吃一惊，心中连跳几下，这即是怵惕。我略一审视，知道这是孺子死在临头，不是我死在临头，立即化我身而为孺子，化怵惕而为恻隐。孺子是我身之放大形，恻隐是怵惕之放大形，先有我而后有孺子，先有怵惕而后有恻隐，天然顺序，原是如此。怵惕是利己之心，恻隐是利人之心。利人心是利己心放大出来的。主张性善说者，每每教人把利己心铲除了单留利人之心，皮之不存，毛将安附？既无有我，焉得有孺子？既无怵惕，焉得有恻隐？
研究心理学，自然以佛家讲得最精深，但他所讲的是出世法，我们现在研究的是世间法。佛家言无人无我，此章是研究人我的关系，目的各有不同，故不能高谈佛理。孟子言怵惕恻隐，我们从怵惕恻隐研究起来就是了。怵惕是利己心，恻隐是利人心。荀子知道人有利己心，故倡性恶说，孟子知道人有利人心，故倡性善说。我们可以说：荀子的学说，以怵惕为出发点，孟子的学说，以恻隐为出发点。王阳明《传习录》说：“孟子从源头上说来，荀子从流弊上说来。”荀子所说，是否流弊，姑不深论。怵惕之上，有无源头，我们也不必深求。唯孟子所讲之恻隐，则确非源头。怵惕是恻隐之源，恻隐是怵惕之流，王阳明所下源流二字，未免颠倒了。
孟子的学说，虽不以怵惕为出发点，但怵惕二字，他是看清楚了的。他知道恻隐是从怵惕扩充出来的，因教人再扩而充之，以达于四海，其说未尝不圆满。他的学说，纯是推己及人，所以他对齐宣王说：“王如好货，与民同之”，“王如好色，与民同之”，及说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，又说：“人人亲其亲，长其长，而天下平”。吾字其字，俱是己字的代名词。孟子的学说，处处顾及己字，留得有己字的地位，本无何种弊害，惜乎他的书上，少说了一句“恻隐是怵惕扩充出来的”。传至宋儒，就误以为人之天性，一发动出来，即是恻隐，以恻隐二字为源头，抹杀了怵惕二字。元明清儒者，承继其说，所以一部宋元明清学案，总是尽力发挥恻隐二字，把怵惕二字置之不理，不免损伤己字，因而就弊端百出。
宋儒创“去人欲存天理”之说，天理隐贴恻隐二字，把他存起，自是很好。唯人欲二字，界说不清，有时把怵惕也认为人欲，想设法把他除去，成了“去怵惕存恻隐”，那就坏事不小了。程子说：“妇人饿死事小，失节事大。”他不知死之可畏，这可算是去了怵惕的。程子是主张去人欲之人，他发此不通之论，其病根就在抹杀了己字。这是由于他读孟子书，于怵惕恻隐四字，欠了体会的缘故。张魏公苻离之败，死人无数，他终夜鼾声如雷，其子南轩，夸其父心学很精，这也算是去了怵惕的。怵惕是恻隐的根源，去了怵惕，就无恻隐，就会流于残忍，这是一定不移之理。许多杀人不眨眼的恶匪，身临刑场，谈笑自若，就是明证。
据上项研究，可知怵惕与恻隐，同是一物，天理与人欲，也同是一物，犹之煮饭者是火，烧房子者也是火一般。宋儒不明此理，把天理人欲，看作截然不同之二物，创出“去人欲”之说，其弊往往流于伤天害理。王阳明说：“无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。”这种说法，仿佛是见了火会烧房子，就叫人以后看见了一星之火，立即把他扑灭，断绝火种，方始为快。《传习录》中又说：“一友问，欲于静坐时，将好名好色好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？先生正色曰：这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，过了十数年，亦还用得着，你如不用，且放起，不要作坏我的方子，是友愧谢。少间曰：此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。在座者悚然。”我们试思，王阳明是很有涵养的人，他平日讲学，任人如何问难，总是勤勤恳恳的讲说，从未动气，何以门人这一问，他会动气？何以始终未把那门人之误点指出？何以又承认说这话的人是稍知意思者呢？因为阳明能把知行二者合而为一，能把明德亲民二者合而为一，能把格物致知诚意正心修身五者看作一事，独不能把天理人欲看作一物，这是他学说的缺点，他的门人这一问，正击中他的要害，所以他就动起气来了。
究竟“剜肉做疮”四字，怎样讲呢？肉喻天理，疮喻人欲，剜肉做疮，即是把天理认作人欲，去人欲即未免伤及天理，门人的意思，即是说：我们如果见了一星之火，即把他扑灭，自然不会有烧房子之事，请问拿什么东西去煮饭呢？换言之，即是把好货之心连根去尽，人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，就不会有男女居室之事，人类岂不灭绝吗？这个问法，何等利害？所以阳明无话可答，只好愤然作色了。宋儒去人欲，存天理，所做的是剜肉做疮的工作。
我们如果知道怵惕与恻隐同是一物，天理与人欲同是一物，即知道个人主义与社会主义，并不是截然两事。斯密士说人有利己心，是以怵惕为出发点，讲共产的人，说人有同情心，是以恻隐为出发点，前面曾说恻隐是怵惕之放大形，因而知同情心是利己心之放大形，社会主义，是个人主义之放大形。
据我的研究，人性无所谓善，无所谓恶，善恶二字，都是强加之词。我举一例，就可证明了：假如有友人某甲来访我，坐谈许久，我送他出门去后，旋有人来报，说某甲走至街上，因事与人互殴，非常激烈，现刻正在难解难分之际。我听了这话，心中生怕某甲受伤，赶急前往救援。请问这种生怕某甲受伤之心，究竟是善是恶？假使我们去问孟子，孟子一定说：“此种心理即是性善的明证。因为某甲是你的朋友，你怕他受伤，这即是爱友之心。此种心理，是从天性中不知不觉自然流出，人世种种善举，由此而生，古之大圣大贤，民胞物与，是从此念扩充出来的。现在所谓爱国，所谓爱人类，也是从此念扩充出来。此种心理是维持世界和平之基础，你应该把他好生保存，万不可失掉。”假如我们去问荀子，荀子一定说：“此种心理，即是性恶的明证。因为某甲是人，与某甲相殴之某乙也是人，人与人相殴，你不怕某乙受伤，而怕某甲受伤，不去救某乙，而去救某甲，这即是自私自利之心。此种心理，是从天性中不知不觉自然流出，人世种种恶事，由此而生。欧洲大战数年，死人无数，是从此念扩充出来的。日本在济南任意惨杀，也是从此念扩充出来的。此种心理，是扰乱世界和平之根苗，你应该把他铲除净尽，万不可存留。”上面所举之例，同是一事，两面说来，俱是持之有故，言之成理，所以性善性恶之争，就数千年而不能解决。因为研究人性，有两说对抗不下，所以个人主义和社会主义，就对抗不下。