其次，在提出“仁，人心也”之后，孟子紧接着又谈到的问题是“求放心”。“仁，人心也；义，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）孟子认为“求放心”是学问的根本。这里的“放心”当和本篇第八章的“放其良心”，第十章的“失其本心”同义，都是指道德心。而“仁，人心也”与“求放心”实际说的是同一个心，所以也应该是指道德心。这里需要说明一点，孟子在“仁，人心也”之后，又提出“义，人路也”，似乎表示仁并不包括义，仁、义只是一种并列的关系。但实际情况并非如此。解释其实很简单，只需要说明作为“人心”的仁与作为“人路”的义是一种什么关系就可以了。将义归于主体心，把义看作主体心的外在表现是孟子议论的一个重要特点。因此，这里的仁、义并不是并列关系而是从属关系。孟子的意思是，具有高度的理性自觉的是作为“人心”的仁，作为“人路”的义即来自于仁，掌握了仁也就掌握了义。正因为如此，孟子不言求失路，而只言“求放心”。
孟子通过命题“仁，人心也”将仁与主体的本心、良心等同起来，赋予仁丰富的内含。了解孟子的仁就要先了解孟子的心，了解了孟子的心也就了解了孟子的仁。首先，与孟子心有广义（良心、本心）、狭义（恻隐之心）之分相应，孟子也有广义的仁和狭义的仁。
恻隐之心从狭义上所说的心，而从广义上讲，心则包括恻隐、羞恶、辞让、是非之心全部；从狭义上讲，仁只是“仁民爱物”之仁；从广义上说，仁则统摄仁义礼智全部，是情也是理，是将道德情感与道德理性统一起来。
其次，孟子的仁包含了一种发展过程，即由情及理，由“四端”到“四德”的发展过程，这与孟子“四端”心和道德心相应。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，人有是四端也，尤其有四体也。”（《公孙丑上》）许慎《说文解字》里说：“物初生之题（题犹额也，端也）也，上象生形，下象其根也。”换句话说，“端”就是指事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非这些东西不是既定、已经完成的。正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样，从恻隐、羞恶、辞让、是非到仁义礼智有一个生长、发展的过程。所以，孟子说“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。一个“根”字形象地说明了孟子思想的特点。需要指出的是，有时孟子也直接肯定恻隐、羞恶、辞让、是非即是仁义礼智，如在前面引用的一段材料：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非属于道德情感，仁义礼智则属于道德理性，二者并不完全相同。但在孟子看来，道德情感与道德理性虽有不同，却不能截然分开，道德理性不能脱离道德情感而存在，道德情感也需升华为道德理性。孟子前一个命题说明了二者的连续性，后一个命题则揭示了二者的发展性。这样，在横的方面孟子的仁兼摄仁义礼智而成为最高概念，在纵的方面则包含了由情及理的发展过程。孟子仁的独特之处就在于此，这和孔子乃是一脉相承的。
最后，孟子以心言仁，把仁作为实践主体，使其成为道德实践的内在根源和动力，通过仁，孟子建立起自律的道德哲学。孟子对此的说明很明确：
“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“自反而缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而不缩，虽千万人，吾往矣。”（《公孙丑上》）“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）道德活动的自律特征可由“由仁义行，非行仁义”形象地进行说明。在这里，仁义是内在的，而非外在的，是道德行为的内在根源、动力，而不是外在目的；“自反而缩”属于知，是本心、良心的内在活动，本心、良心的外在表现是“吾往矣”，属于行。在这里，知与行，内与外得到统一，而仁、心则是统一的基础；“仁义礼智根于心”说明心的本质和结构，而“见于面，盎于背，施于四体”则表明此心又影响决定了人们的行为，成为道德实践的根源和动力。孟子继承了孔子的仁，将其进一步发展，并大大地突出了主体的作用。这一思想是和他所处的时代密切相关的，反映了士阶层地位的提高和人格的独立。孟子是在他对仁的独特理解的基础上提出“仁义内在”说的。
（二）
主体的心，以心言仁，赋予心在道德实践中的创造作用都是孟子提出的，由此便决定了他主要是从主体心来统一内、外关系，论证“仁义内在”说的。我们知道，在孔子那里，仁、礼还存在着内、外的差别，仁是内在主体，礼是外在规范。礼之外，孔子还谈义，义与礼是密切相关的，也具有外在的特点。在此基础上子思又提出“仁内义外”说，将仁义礼智一方面说成是“形于内”的“德之行”；另一方面又说成是“不形于内”的“行”，并提出“为德”与“为善”的道德实践方法。这样，从孔子到子思，他们不仅没有统一仁与礼（义）、内与外的关系，反而使其呈现对立的趋势，直到告子以极端的形式揭示出其内在矛盾，迫使孟子不得不做出理论的回答和说明：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁义礼智是人与生俱来的，或者说是“形于内”的，它们内在于心，显现时由内而外，与《五行》的“德之行”是一致的。不过，孟子在继承《五行》“德之行”的同时，又舍弃了“不形于内”的“行”。在他看来，仁、智固然内在于心，是“恻隐之心”、“是非之心”的表现，而礼、义也同样来自内在的“恭敬之心”和“羞恶之心”。因此，仁义礼智性质相同，都内在于心，并不存在内、外的差异，也不需要区分是“形于内”还是“不形于内”的。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《公孙丑上》）礼本来就是由“辞让之心”即恭敬、尊重的心理情感扩充而来的，因此，实践礼是为了满足内心的需要，而并不是由于外在的强制。人们之所以认为它是外的，主要是不懂得礼的真正来源，不懂得道德实践的主体性原则。因此，只有将礼与“辞让之心”联系起来，将其看作“辞让之心”的表现，这样才能完成由外向内的转变，将内、外统一起来。由于把礼归于“辞让之心”，大大缩小了孟子礼的内涵。等级制度、道德规范和礼仪形式等都是孔子的礼的内涵，而孟子的礼则主要是指礼仪形式：
“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾客也，智之于贤者也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）“事君无义，进退无礼。”（《离娄上》）“动容周旋中礼者，盛德之至。”（《尽心下》）上面三段材料中的“礼”均是指“进退”“动容周旋”的礼仪形式。《孟子》一书中的礼主要也是这种含义。这一方面说明孟子生活的时代，礼的作用和地位已大大降低，同时也表明孟子的“辞让之心”无力合理地对儒家所倡导的礼的全部内容做出说明。“辞让之心”能推出“动容周旋”的礼仪礼节，却无法说明等级名分、社会制度、伦理规范的合理性，由“辞让之心”显然无法推出这些内容。因此，孟子实际通过缩减礼的内涵，消除了礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样，礼的内涵不仅缩小，地位也大大降低。在孔子那里，礼与仁是其思想的一个核心，两者并举，子思提出五行，礼是五行之一，但他突出“不形于内”的“行”，实际仍然是发展孔子的礼；孟子则把礼看作四德之一，使其从属于仁。“仁，人心也；义，人路。”（《告子上》）“夫义，路也；礼，门也。唯能由是路，出入是门也。”（《万章下》）在这里，最高的道德理想是仁，义是通向仁的必由之路，而礼则是进入仁、义所要经过的大门，礼从属于仁、义。“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者勿去者也，礼之实，节文斯二者也。”（《离娄上》）礼的作用仅仅是“节文斯二者（仁、义）”。这都表明，在孟子那里礼已下降为一个次要的概念，这与孔子形成鲜明的对照。
在礼由外向内转换的同时，孟子提出“羞恶之心，义之端也”（《告子上》），就是对义做出的说明。“羞恶之心”是指人们的“羞”“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等等，二者往往联系在一起，不能截然分开。羞能产生、引起恶，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义之端也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，是通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义联系于内在主体，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，有羞恶之心本来就是善的表现。当一个人违背义的时候，如果能够表现出羞恶之心，那就表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然直接与“不义”相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会反省自己，对自己的行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此有如下说明：
“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）“不为”是羞恶之心的作用和表现，但这种表现是消极的，只要将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样做，内心便会感到羞愧、不安，培养扩充这种心理活动，内心便会源源不断地产生出义来。可见，孟子说到义时，是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁是一样。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，与“所忍”、“所为”的仁、义相比，更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别将它们作为“仁之端”、“义之端”，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。
有一点需要指出，在孟子那里，羞恶还只是一种道德情感，是“义之端”，而并不是义的全部，二者并不完全等同。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程，它一方面来自羞恶之心，但在另一方面，它又超越了羞恶，上升为普遍的道德理性。