沙武田
敦煌藏经洞，可谓是世界“显学”敦煌学的热门与焦点。而对于藏经洞，人们最为关注的问题之一就是藏经洞为什么要封闭？古代敦煌人在当时出于什么原因或目的而把这些东西封存于一所小窟内？这是我们面对藏经洞所不得不发问，也不得不回答的问题。正是由于这一问题的重要性和复杂性，自藏经洞发现以来，国内外的专家学者们进行过大量的思考与研究，发表了一系列文章力图解决这一历史悬案。总栝起来，主要有“避难说”、“弃废说”、“书库改造说”、“佛教供养法物说"、“排蕃思想说”等观点。⑴但是一百年过去了，藏经洞封闭原因仍然扑朔迷离，仍是个谜。虽然在学术界对有些观点反响较大，但是并未从根本上彻底地解决这-问题，从目前来讲，应该还有进一步探讨的空间与必。近年梅林先生提出了“1052年末法思想说”，[2]因为没有见到作者的全文发表，因此详细不得而知。笔者受此启发，结合自己的一些想法，草成此文。欲从一个特殊的视角就此问题阐述一下自己多年的思考，算作对这一学术公案之不自量力之窥视，以求教于方家。
传统的意见和研究者均认为，要弄淸藏经洞封闭的时代，首先必须考察藏经洞最外层即莫髙窟第16窟甬道表层壁画的重修时间。因为这一层壁画就是为了掩盖藏经洞而重修，重修时间应即为藏经洞封闭的直接时间，是弄清藏经洞封闭时间最直接也是最有效的证据，因此探讨这一问题是考订藏经洞封闭时间最关键的一步。
莫高窟第16窟现存表层壁画的基本内容是，甬道南北二壁供养菩萨各一排，上层画说法图各一排。主室千佛变，四壁全为千佛。东壁门上画有一大莲花，是同时期洞窟壁画中常见此位置表示千佛变中“末法度人”情节的缩略简图。在莫高窟与16窟题材和表现形式完全一样的大致同时代洞窟另有第94、152、233、29、256等窟。对于这些以千佛为主要题材的洞窟壁画，梁尉英先生有研究。梁先生对现存于敦煌石窟归义军、回鹘、西夏时期洞窟壁画中部分表现较为特殊的千佛画，即包括第16窟在内那些一般位于甬道顶或在主室东壁门上画有海水、宝瓶、大莲花，或画诸佛、千佛、密迹金刚，或绘帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等像者，认为是依据《密迹金刚力士经》和《大悲经礼拜品》二经的内容，相互结合在一起，共同表现“贤劫千佛宿世因位受记和今世（贤劫）果位兴世”，代表洞窟有莫高窟第16、94、256、152、233、29等窟，是为《贤劫千佛变相》。t3]同时先生也对以莫高窟第9、121等窟为代表的千佛经变画进行了专门讨论，表明部分晚唐洞窟壁画中的千佛画也是为如同前述各窟千佛经变画的事实。[《]需要特别指出的是，对归义军及其后此类《贤劫千佛变相》的讨论，主要是限在讨论千佛画外其它多画于甬道顶或东壁门上的包括画有海水、冥瓶、大莲花，或画诸佛、千佛、密迹金刚，或绘帝王、王妃、王子、比丘尼、比丘等内容的部分，也就是主要考察了“贤劫千佛宿世因位受记和今世（贤劫）果位兴世”的情节与内容，做出让人极为信服之解释，使多年来敦煌石窟这一疑问得以冰释。这的确是从根本上解决此类洞窟壁画千佛画的唯一途径，真可谓抓住了问题的核心，最终以《密迹金刚力士经》和《大悲经礼拜品》二经的内容使这一问题真相大白，给我们研究石窟内容以极大的启示意义。更为重要的是，此类千佛变有深刻的佛经依据与佛教思想性充满其中，强烈地反映着这一时期千佛信仰所主导的末法思想的流传。换言之，敦煌晚唐五代宋和回鹘、西夏时期末法思潮在当地流传开来，具体表现在这些洞窟壁画千佛变中。
在佛教发展历史上，流行将佛教分为正法、像法、末法三个时期，据《大乘法苑义林章》卷六记“佛灭度后法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三名为正法；但有教行，名为像法；有教无余，名为末法。”[5]-般认为佛教的发展在经过正法、像法两个阶段后进人末法时期，末法时期佛法灭绝，此时佛、法、僧三宝将灭，众生不求佛法，僧尼亦不种善根。对于中国佛教末法思潮的研究，学者们多注意到是北朝和隋唐时期，集中在三武灭佛后末法思潮的兴起和对佛教影响的讨论。对于敦煌佛教而言，第一次末法思想出现在北凉时期，殷光明先生对北凉石塔及其反映的北凉佛教有深入的研究，看到北凉一代佛教末法思想在当时的普遍流传。[6]十六国北凉时期是中国佛教史上末法思潮的初次展现，在这种情况下，当时北凉的髙僧大德，为挽救佛教的法灭积极行动起来，其中以译经为主要方式方法之一，高僧们翻译了大量的表现末法时代“护世护法”，使“正法”流通的佛经，其中昙无谶为代表人物，而其所译《金光明经》等经正是在此背景和要求下的产物。[7]末法对北凉佛教影响极大，表现在除译经之外的各方面，敦煌石窟始兴和北凉石塔的大量出现，正是在这一特殊的历史时期和佛教思潮影响下的产物。北凉末法是受当时的译经髙僧昙无谶、道朗等所倡末法之说，并提出了“正法五百年、像法一千年、末法一万年”之论断，此说由生于北魏延昌四年(515)的南朝南岳慧思大禅师进行了详细阐释，推导的结果是北魏延和三年即北凉缘和三年(434)进入末法之世。敦煌第一次北凉末法之后，隋代以莫髙窟296、302二窟《福田经变》所代表的三阶教是对“末法住世”最强烈的反映。[8]以后的末法思想鲜有人论，梁尉英先生所论晚唐五代宋和回鹘、西夏时期如16等窟千佛变所反映的末法思想，只是作为此类独特千佛变出现原因之一，而对这一时期的末法思想本身并没有详细说明。那么敦煌的佛教在北凉末法之后是否存在过其它时期的末法思潮，对敦煌的影响如何，这又是一个值得进一步考察的历史问题。
意思所持正法五百年、像法千年、末法万年之说，慧思之后，到了隋代，又有对佛教正、像、末三时时间的不同解释，僧吉藏(549-623)所着《法华玄论》可为代表：“释迦佛法住世凡得几年？答：正法千年、像法千年、末法万年。”W稍后同时代法琳（572-640)着《破邪论》卷一记“穆王五十二年壬申岁二月十五日平旦，暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过连夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度，衰相现耳！穆王大悦曰：朕常惧于彼，今将灭度，朕何忧也。当此之时，佛人捏盘也。”又记“依经律云，释迦正法千年，像法千年，末法万年。”周穆王五十二年即公元前949年，后有像法一千年，由是推之公元1052年末法来临。
1052年，敦煌正处在西夏统治时期（1036-1227)。1052年“末法住世”，那么佛教界对末法住世的反映、准备、忧虑一定是早于此时而表现出来，梁尉英先生所论在一定意义上为我们回答了末法即将来临对敦煌石窟艺术之影响。另外，我们知道历史上的每一次末法思潮的出现，总是或多或少伴随着特定的社会历史背景，即为佛教所谓的“恶世”，代表就是三武灭法之后的末法显现。敦煌归义军早在曹元忠开宝七年（974)之后，就已出现了“回鹘化”。沙州回鹘作为当地一支强大的势力崛起于敦煌，对曹氏归义军形成了极大的威胁。而伴随曹元忠的去世，归义军政权逐渐控制在回称人手中。w]以至于到了归义军晚期的曹宗寿、曹贤顺时期完全成了回称人的傀罗，沙卅回鹘成了敦煌的主导力量。此时敦煌又面临着甘州回鹬的不断侵袭，二地交恶不断；同时西夏人西进的消息不断传来。在此情形下占据着敦煌佛教核心的传统世家大族集团，无疑在心理上产生了极大的不安，对敦煌现实和前途无望的忧虑最终变成了对佛教理想世界的担忧，于是末法思想的产生便水到渠成。这一点集中反映在莫高窟归义军晚期和回鹘洞窟营建的大大衰落，以及一些表现末法度人思想题材如千佛变的大量表现，还有洞窟中供养人画像的消失等诸多因素。但是要全面而深入地了解末法思潮对敦煌佛教的影响仍需更多资料的发现。遗憾的是在最有说服力的佛教史料和藏经洞资料中均没有发现有关的蛛丝马迹。但是我们却意外地发现当时末法思潮却在与敦煌有密切关系的辽朝有特别的反映。1052年末法到来说与藏经洞封闭的关系，梅林先生有过提及，但未见详论。[11]
那么我们就必须要了解一下1052年“末法住世”说在辽朝的具体表现，以及对敦煌是如何或通过什么方式进行影响的。
辽信仰佛教，以佛教为国教，佛教在辽一度十分发达。[12]佛教在辽朝最发达的教宗是华严宗，其次密宗、净土宗、律宗、唯识宗等。辽兴宗（1032-1054)曾归依受戒，编刻《大藏经》；辽道宗(1055-1100)通梵文，精研华严的《释摩诃衍论》，着有《华严经随品赞》10卷。为了阅读方便和对佛典的更好理解，唐代慧琳着有《一切经音义》，辽朝僧人希麟则撰有《续一切经音义》；辽僧行均则撰有《龙龛手鉴》，此书有宋刻本，辽统和十五年（997)释智光序。这些书对于辽朝的佛教传播和佛经校刻有极大的实用意义，也是我们今天研究工作的必读书。此外，还有许多辽代高僧着述了不少的佛经着作。辽代关于佛教经典的汇编刻本称为《契丹藏》或《辽藏》。仿宋刻《大藏经》，补《宋藏》之遗，改卷子本为折页本，起自辽兴宗，完成于辽道宗清宁八年（1062)，共579秩。着名的房山石经，大部分就是辽人的贡献。辽圣宗太平七年（1027)起继隋唐石经《涅盘》、《华严》之后，续刻成《般若》、《宝积》，计四大部。辽道宗又续刻44轶。这些佛典着作，不是契丹字，也不是梵文，而皆用汉字。辽代的佛教建筑，在辽宁、山西、内蒙古自治区、河北、天津、北京等地都可以见到许多实物，如辽宁朝阳的千佛洞石窟和后昭庙石窟，义县的奉国寺；山西大同的下华严寺，上华严寺，应县的佛官寺木塔；内蒙古呼和浩特的“万部华严经塔”白塔；河北蓟县的独乐寺，易县的开元寺；天津宝坻的广济寺；北京房山的云居寺北塔等。
1988年，辽宁朝阳北塔考古勘查队在清理北塔，即辽代延昌寺塔塔刹时，发现刹顶第12层屋檐内有辽代重熙十二年（1043)所建的天宫，在此天宫前立有一件刻在石版上的“物帐”，该物帐记载奉纳天宫的物品详目，文末附记有大契丹国重熙十二年四月八日午时再葬。像法更有八年入末法，故置斯记。”另在该天宫出土的金银四重经筒第三重也刻有类似铭文重熙十二年四月八日午时葬。像法只八年。提点上京僧录宜演大师赐紫沙门蕴珪记。”又次年(1044)在同塔塔基内增建地宫，地宫中央供奉陀罗尼石经幢一座，经幢下方刻有内容相似的铭记：“大契丹国重熙十三年岁次甲申，四月壬辰，朔八日己亥午时再葬。像法更有七年人末法。”[13]同一塔内再三强调末法及其到来的时间，对末法和末法到来时间的一淸二楚，强烈地反映当时辽代佛教界对1052年“末法将至”的恐惧和忧虑，因此“存经以备法灭”。朝阳北塔之外，在辽境内到目前为止发现有大量的佛塔天宫地宫或其它佛教载体中有藏经，如1974年在山西县木塔4层主佛像内发现的大批辽代珍贵文物，有辽藏、辽刻经、写经等，[“]其原因和性质相同，均是为了挽救“末法”，“保存佛法”，“存经于有形”。对此美国哈佛大学赛克勒博物馆东亚部沈雪曼研究员有深人研究，认为将佛教经典作为佛陀的“法舍利”安置在佛塔中，集中体现辽代的“末法”观念将“藏经”（scripturedeposits)和“舍利供养”（relicveneration)相联系，反映辽人以经典“具现”(realise)佛陀之实存（presence)的想社：[1S]hR。
着名的北京房山云居寺石经，自隋代释静琬首创之初，明确记载在此刻造石经并藏之石室，意在以耐水火灾变的石刻以於“未来佛难时拟充经本”，亦即确保后世修佛之人在末法时代结束之后、未来佛弥勒佛自兜率天降生说法之时，仍有经典可读。[16]而云居寺的刻经最为兴盛的时代正是辽代，以至于一度成为辽朝廷定期资助的事业。[17]正是在末法将至之年，朝廷为保存佛法而所做的努力。
有辽一代，末法思想的盛行表现在“护法思想”行为当中，而护法思想又多以佛教“转轮王思想”的方式体现出来。佛教“转轮王”来自于古代印度传说，传说此王出世，“七宝”相随，“轮宝”导引，凡敌国见之，望风而降，故转轮王可兵不血刃而统一天下。转轮王治世，天下太平，人们可以各取所需，无有困乏。佛教兴起之后，大量吸取了古印度这些传说，塑造了更多的转轮王形象，如有阿育王、迦腻色王、波斯匿王、偻怯王、月光王、顶生王等，均为佛教转轮王。是佛教的“理想王”，以至于佛教在传人中国以后，此理想王转轮王成了中国历代帝王们效仿的对象，转轮王思想成了“中国中世佛教治国意识形态”之一，汉桓帝、沮渠蒙逊、隋文帝、武则天等均曾以“转轮王”自居。[18]辽代皇帝也不例外，在诸多辽代史料中就有此类记载，如有辽重熙十三年（1044)辽人张轮翼撰《罗汉院八十灵塔记》、辽清宁八年（1062)沙门法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏序》、辽大安九年（1093)沙门志延撰《景州陈公山观鸡寺碑铭并序》等记有把辽代皇帝作为“转轮王”比喻者，[19]以此表达辽人强烈的护法思想，1052年末法到来，希望通过这些手握大权的帝王以佛教转轮王的身份保护佛法得以永存。这一点也也正是末法思想流行的表现所在。
清楚了辽代1052年末法住世的思潮之后，并不能就此直接表明敦煌同样盛行此说。还是要从敦煌与辽的关系说起。
敦煌归义军曹氏与辽互使，在《辽史》中留下了多处记载，集中在两个时期。第一个时期是在辽太宗耶律德光朝，史书记载有三处：
1.(天显十二年，937)冬十月庚辰朔，皇太后永宁节，晋及回鹘、敦煌诸国皆遣使来贡。壬午，诏回鹘使胡离只、阿刺保问其风俗。丁亥，诸国使还，就遣蒲里骨、皮室、胡末里使其国。（《辽史太宗纪上》)2.(会同二年，939)十一月丁亥，铁骊、敦煌并遣使来现。(《辽史太宗纪下》、（辽史.圣宗纪五》）3.(会同三年，940)五月庚午，以端午宴群臣及诸国使，命回鹘、敦煌二使作本俗舞，俾诸使观之。（{辽史太宗纪下》)归义军与辽互使的第二个时期是在辽圣宗耶律隆绪朝。归义军掌权者为曹宗寿父子，史书记载有六处：