对于这些研究李亦园给了很高评价，他认为“从乔健兄的这一比较研究，我们可以看到他对人类整体文化的视野是多么广阔而深远，所以他先以他宽广丰富的跨文化经验提出他对美亚远古文化关联的论题，然后再以他对拿瓦侯单一文化深入理解的资料作为补充支持，可以说是林与树都兼顾的安排，这也是本书（《印第安人的诵歌》）最大的特点。？1？”杨圣敏在回顾与展望近年来国内民族学研究时，指出：中国民族学界对国外的研究历来是一个薄弱的环节，能够去国外作民族学调查的人更是凤毛麟角，但近年来此情况已开始改观。他介绍2004年出版的两部国外实地调查与研究的著作来说明这种情况，其中一本就是乔健对北美印第安人文化研究的《印第安人的诵歌》。杨圣敏认为，这基于作者长期的实地调查，是其最可贵之处。这也是中国正大步走向世界舞台的形势在民族学界的一个反映？？？。乔健以自己的文化背景为基础，试图对美亚文化关联提供一些研究方向，即在传统延续上的关联作出支持，这种努力是值得肯定的，但他也为人们的后续研究留下了广阔的空间，他的研究是有积极意义的。
三、乐户研究
和台湾的人类学传统一样，在乔健的观念中，人类学家应研究异文化而不应研究自己的文化，这是乔健长期以来坚持的理念，也反映在他前期的人类学研究之中，直到20世纪90年代以后，他才改变了这一研究旨趣，转回来研究老家山西的乐户，“想研究一下我自己的社会。”这便是乔健晚年转入底边社会和底边阶层的研究。
1994年乔健得到蒋经国基金会的资助，在山西东南部上党地区对乐户作了两年相当广泛而且深入的调查。乔健和山西大学的研究同仁一共调查了151户乐户，对每一户都作了详细系谱与调查表，而且对主要乐户作了自传。
调查中，研究人员得到的晋东南谚语把整个社会分成三类，乔健认为它代表了实际的民间下层社会对于不同阶级的一个分类。这三类是：上九流、中九流、下九流，在这个分类中农民是上九流的最后，下九流都是服务性娱乐性行业，“七优八唱九吹手”，乐户是最低贱的职业。民间所谓的底边阶级，就是包括这里的下九流。
乐户（俗称吹打），是中国历史上以音乐戏曲专业活动为职业的特殊群体。“乐户”源于北魏时罪犯家属、战争中的俘虏、皇帝的政敌和犯官家属被惩罚贬为贱民，打入另册。乐户在雍正之后才得到了解放，但社会地位仍极低。
乐户一个最大特征是社会地位特别低下。他们的经济收入事实上超过了一般农民，但他们的社会地位那么低，被人叫做鳖、乌龟、王八蛋这些污辱性的名称，即使是走路，他们也走在旁边，见到人都要叫他们大爷，到人家家里只能站在门口与人见面，子女不能上学，不能考科举，不能升官，非常严重地被人歧视。
乐户跟一般老百姓一样有姓氏和名，但是他们的职业被认为具有侮辱性，所以一旦变成乐户以后，就立刻被排除到自己的宗族之外，他们进不了祠堂，上不了系谱。因此中国文化里最重视的忠孝观念在乐户头脑里相对来说却比较淡薄。乐户最主要讲究的原则是义气，义气的表现有两个方面，一方面他们喜欢拜把兄弟，这种现象在乐户里非常多，另一方面，积极收养流落各方的人，这些人大部分是走投无路的乞丐或同行，有些有钱的乐户很慷慨地养活他们，需要的时候请他们帮忙。特别是乞丐，乐户用钱买地，但他们自己不会种田，就请没有钱的贫农、乞丐给他们种田，或者他们作大的婚丧喜事时，跟着去撑住他们的场面，在文革的时候有一些走投无路的知识分子也投靠到乐户里边去，这些现象也是同一般传统老百姓不太一样的。
乐户有自己的组织，而且每个乐户有一定的营业范围，这个范围他们叫作“衣饭”。乔健认为，乐户的“行道”意识是清晰的。乐户一方面社会地位低下，被人看不起，但另一方面他们在职业上从事表演艺术，非常强调他们“技术的高超”。因为这种豪爽表演的形式相对来讲会染上一些相当不良的习惯，一个就是抽大烟，另外一个就是赌博的现象。
乐户实行所谓阶级内婚制——行亲，只能跟自己人结婚，70％以上的乐户都是属于这种内婚。传统婚姻里的一些禁忌，比如寡妇再嫁比较耻辱，但在乐户里却没有什么禁忌。在宗教方面，他们没有农民的祖先崇拜，他们最要崇拜的对象是行业神。乐户的行业神主要是咽喉神，咽喉神的生日在腊月初八，这一天是乐户的一个非常大的节日，一方面聚会，一方面庆祝他们祖师爷的生日，除了吹打外还演戏，其中一种叫“队戏”。
乔健认为，中国的乐户与印度种姓制度中以洁与不洁决定社会地位高低不相同。乐户当然也是不洁的，但是乐户可以扮演一些宗教仪式，如过年的扮抓凶活动。过年的时候，乐户组成一个小的队伍，有一个人吹打，有一个扮财神，有一个人扮小鬼。这些人到了村民家里以后，财神给他们说一些吉祥的话，扮小鬼的人可以登堂入室，去到平常不可以进去的内室，用扫把到处扫一扫驱邪，如果有病人的话，用一个小锤子在他身上锤一锤，把邪气、鬼灵去掉。而在印度贱民不可以和婆罗门接触，一接触就认为被污染，甚至有的贱民不能被婆罗门看到，认为一看到就被污染了。但是，乐户在这种特殊的场合是可以的，可见洁与不洁是相对的。还有地主和老百姓让自己未成年的子女拜乐户作干爹。
乐户以及其他底边阶级形成了一个所谓的“化外之人”，事实上也是法外之人，他们另外形成一个社会，这就是乔健所谓的“底边社会”。
乔健对乐户的研究具有开拓意义，在此之前只有极少数的研究者关注这些“低贱的阶层”。过去人们认识中国传统社会都是从上中层社会来看，从来没有从底层阶级来看待这个社会，但是乔健的乐户研究从底边社会的观点来看待这个传统的社会，得出了另外一个面貌。
从1999年开始乔健又与山西大学的研究者对山西长治的剃头匠、河北吴桥的杂技艺人跟北京市天桥的说唱艺人作广泛的调查。乔健还对台湾厨师、歌仔戏戏子、娼妓、小贩、玩阵头的人、理发师、香花和尚和道士等等进行研究。
在上述研究后，乔健提出“底边社会”和“底边阶级”概念，他把这12种社会地位很低的人称为底边阶级。“‘底边阶级’是我自己用的名词，‘底’是指社会地位底下，处于社会底层，‘边’就是指边缘，是在士农工商所谓四民之外，一般都是从事非生产性工作。”这里的“阶级”乔健用的是MaxWeber的理解，即以经济和安全保障界定。乔健引用了Victor？Turner的研究理论来分析乐户现象。Turner的反结构社会叫“conmunitas”，乔健把它翻译成“社域”——社会是结构的，社域是反结构的，结构与反结构相辅相成。没有主体社会，没有结构社会也就没有反结构社会，没有反结构也就没有结构。Turner提出，在过渡性阶段里，反结构社会出现。乔健认为，反结构社会也会长期在乐户以及底边阶级所组成的底边社会存在，它跟主体社会的关系不是对立的，而是一种相辅相成的、辩证式的关系。乔健以此指出了研究底边社会的重要性：要了解中国社会，不能只从主体社会，结构社会看，必须从反结构社会来看，同时要研究反结构社域。看待中国社会不要从上到下或从下到上，还要看到上下结构之外底边社会的存在，这个底边社会有自己的社会功能，在结构和功能上，有固定主体社会存在的作用。如果只是从结构观念来研究传统社会，就只能看到一半。这个研究，乔健认为是新的切入点。
在台湾，以前是刀仔师的厨师现在被称作“总铺师”地位不低，且他们也认为自己的地位不低，因此乔健又将“底边社会”扩大为“边缘社会”。乔健认为，这种边缘社会一直伴随主流（主干）社会，与主流社会同时存在，它与主干社会的关系不是对抗性的，而是相辅相成的，辨证的和互补性的。这种边缘社会健全合法的存在对一个社会的稳定性有很大的作用，他认为一个健全的政府应该保护边缘社会。
王振忠评价乔健等人的乐户研究“这是人类学者与历史学者结合，研究区域人群的一个成果。这部专著相当扎实，对于我们研究历史社会地理颇有启发”。
四、台湾岛民、瑶族、传统文化研究及其它
首先，台湾岛民研究。
台湾原住民是乔健最早研究的领域，这是由于早期台湾大学人类学系对原住民民族志和文化史的研究，自然，大学和研究生期间乔健的田野调查和研究也主要以高山族为主。在对原住民的民族志调查期间，乔健有幸观察到了一个屈肢葬仪式，这引起了他的兴趣，于是大学的毕业论文他便做了《中国境内的屈肢葬》，这是考古学与民族学结合的民族学报告，“据我所知，恐怕也是唯一一个关于台湾屈肢葬的民族学报告？”接着乔健1975年的硕士论文是关于卑南族一个叫吕家社的村落的非单系亲属组织，他分析了吕家社随着1945年台湾光复后大环境的改变而信仰也发生变迁，由传统的祖家信仰演化为信仰基督教。20年后，又受汉文化祖先崇拜的影响，最后终于随着汉人一齐变向双边社会。
2003年，经过多年对吕家社的回访，乔健以日据前、日据时期、光复后以及80年代以后祖家制度在卑南族社会结构中地位和功能变迁作了介绍。两可系继嗣的祖家制度（Karumahan制度）是卑南文化的基本形式，祖家在卑南族社会中是最重要的社会团体。日本殖民统治、光复后退役军人的迁入、教会的建立、年轻人口大量移往台北及其邻近城市是卑南族社会百年来基本结构变迁的主要原因。80年代后吕家社人汉化程度加深，“祖先与个人的关联不再是父系的或是母系的，而是像现代西方社会一样双边的，于是双边继嗣（bilateraldescent）取代了两可系继嗣（ambilineraldescent），这是一个根本的改变，与此一致，卑南社会其它方面也产生了实质上的变化？”。李亦园认为，这“可以说是讨论族群与社会认同与变动典型的实例？”
乔健对台湾原住民的文化变迁很关注，他提出了多元文化的原则和文化咨询的手段以解决原住民运动要求对其历史和权利的尊重问题，前者指强调多元文化的重要性，尊重传统的民族文化，但又要防止分裂主义，最理想的是费孝通所说的多元一体。后者是指怎样去落实多元文化，怎样处理多元文化过程中诸如仪式方面、伦理方面、认知方面、社区文化重建等方面的一系列问题。
其次，瑶族研究。
1976年乔健离开美国印第安纳大学而在香港中文大学任教，创办人类学系以后，研究方向开始转向了大陆少数民族。1980年人类学系创办了，必须找地方给学生实习，由于继续坚持异文化研究理念，而近香港的异文化只有瑶族，乔健于是开始进入学术生涯的第三阶段：以瑶族为主的大陆少数民族研究。在研究瑶族过程中，乔健不仅创办了国际瑶族协会，还深入广东连南、湖南江永等地做田野调查，这些田野调查笔记后来还汇集成了他的小集子《漂泊中的永恒》。
乔健对瑶族的研究成果主要是从婚礼、离婚权利、家庭内男女分工三个方面内容来考察排瑶社会。他从田野调查得出排瑶既坚守父系继嗣原则，又使男女平等原则存在，认为不应单纯沿用古典单线演化论观点解释这一现象，应该从排瑶的生计制度与价值系统中寻求？。
再次，传统汉文化研究。
1980年举行的“社会及行为科学研究的中国化”研讨会，是中国人类学研究从追求社会和行为科学的通性到探索文化科学研究相对性或民族性的重要表现。乔健在研讨会上表明他对传统汉文化“关系”现象的关注，这是运用西方人类学理论研究中国社会不可忽视的现实。“关系”在当时受到的关注有限，乔健当时的研究是有前瞻性的。
乔健把“关系”这一社会现象界定为：一个或一个以上的个人或团体与一个或一个以上的个人或团体间相互作用，相互影响的状态。乔健首先以四个问题对“关系”进行描述并划分其类型。在关系的作用分析上乔健从“一位刚从大陆出来的人士提供”的资料总结出结婚、生育等依靠关系获得资源。乔健认为关系有几个特征：它是自我中心，它主要是一个动态观念，这是指它需要不断的交往维持，它存在有一些实际目的，它与其他关系交叉成关系网。“关系”在中国社会是普遍存在的，乔健认为，关系既是Personalnetwork，又是Particularistictie。所以他在研究中国及其他族群社会时，建议把guanxi（关系）作为英文专门术语普遍使用，把“关系”作为探讨的重要概念，这个意见很快被见诸事实了？。
早年的研究中乔健还涉及计策行为问题，乔健指出：中国文化中有关计策的模式至少是存在于两个层次的，在一个层次上模式的数目几乎是无限的，在另一个层次上，模式的数目却是有限的；模式主要依靠隐喻原则建立，各模式隐喻原则相当明显，中国文化中的计策主要存在于口语传统中，而正式的教育是不传授的？。乔健认为计策行为既有时间上的延续性，又有空间上的联系。对于乔健汉民族文化研究中的计策研究，金耀基认为“乔健教授研究中国人的计策行为，花了更大功夫，并且建立了一个理论架构。乔健教授做了很重要的开头工作，以后发展潜力很大，恐怕是人类学中国化必走的一条路。”
第四，对人类学学科发展的观点。
乔健强调人类学研究要建立在扎实的田野调查基础上，注重以中国的实际资料检验西方理论，注重人类学学科历史知识的积累，这样才能更好研究现代社会，更好运用现代理论。对于人类学本土化，乔健主张应该以田野调查为基础对中国民间文化做深入研究。对人类学学科建设，乔健主张要以长远目标而不仅仅出于实用看待人类学，人类学研究应该实行区域分工，各高校科研机构进行合作，学科内部多交流沟通，等等。这些观点表明了乔健对中国人类学学科发展的重视，对我国人类学研究有深厚的关怀。
第五，族群和族群关系研究。
在族群问题上，乔健认为造成族群认同的主要原因不是文化的，而是社会的，是一种结构性的对抗，更进一步的是，对于族群认同的一种要求，一种社会的要求，引申出来对于文化的认同？。