诸行无常的含义有一个发展、扩大的过程。早期佛教提出诸行无常的命题是根据生活经验的实感而着重为人生痛苦的论断提供论据。这里所讲的世间诸行，着重讲的是人类以****为中心的一切活动。如五蕴中的行蕴，是构成人身的因素之一，也就是认为人身包含了一种意志活动，或者说由强烈的生存意志推动了人身的形成和生死的流转。又如十二因缘中的行因缘，是由于人生的无明而生起的意志活动，这种意志活动牵引着另一因缘“心识”向相应的投胎处投生，并推动了生死流转。行为人身形成的动力，是人生生死流转的原因，而行又是和色、受、想、识四蕴，及无明、识等十一因缘相依相续的活动，显著地表现了无常的性质。由于人生无常，因此一切皆苦。
佛教的十二因缘的理论更系统地阐明了人生变化无常、生死轮回的过程，其中既没有任何不变的事，也没有任何令人愉快的事，从而说明了人生是一个无限痛苦的过程。在早期佛教看来，人的欲望是无限的，一种需求得到满足，又会产生新的需求，可是这种变异不定的欲求，必然不会得到充分的满足，必定会使自身永远陷于需求难以实现的痛苦之中。再者，生活的要求是人之常情，人都希望美好生活能够保持恒常不变，但是保持恒常不变的愿望和变化不居的现实之间就有矛盾，矛盾得不到解决就会招致痛苦。所以，早期佛教从一切事物和现象都是变化无常的观点出发，也反对当时印度其他流派的两种见解：一是常见（有见），婆罗门教认为自我是常住不变的，早期佛教称之为“邪见”；二是断见（无见），有的沙门认为一切断灭，人死后一切都没有，“我”可以不受果报，早期佛教称之为“恶见”。
后来佛教各派阐述的无常理论，就不只是限于“苦”和着重论证“一切皆苦”，而是广泛涉及一切现象，成为论述世界万物的存在和常变的理论了。它们强调一切事物都不是单一的、孤立的、绝对的存在，而是和其他事物相依相成的，这样，一事物只要有一点变化，就会引起与其相联系的其他事物的变化，进而与其他事物相联系的更多事物也随之发生变化，一切因缘和合的事物时时在变，永远在变。企图使因缘和合而生的事物不变化，是完全不可能的。
无常还分为两种：一期无常和念念无常。一期无常是指一切事物在某一期间内，迁流转变，不断代谢，而最后归于坏灭。人的生、老、病、死，物的生、住、异、灭，世界的成、住、坏、空，虽经历的时间有长有短，但都是一期无常的显露。一期无常也称“相续无常”，谓某期限中相续变化的事物都必将归于坏灭。念念无常，“念”是梵文“刹那”的意译，“念念”就是刹那刹那。念念无常也称“刹那无常”。一切事物不仅有一期无常，而且在某一期间内又有刹那刹那生、住、异、灭的无常。也就是说，在没有坏灭之前，刹那刹那，念念之间，迁流不息，不得停住。有的佛典宣扬，一昼夜间就有6400099980次刹那生灭。有的佛典说，无常迅速，念念迁移，石火风灯，逝波残照，露华电影，都不足以喻万物的念念无常。佛教还宣传，无常虽有两种，但无常是无始无终的。人有生、老、病、死，但生前仍有生命体，死后又转化为其他生命体，相续不绝。事物由因缘和合而生，因缘散离而灭后，又转化为其他事物。世界也按成、住、坏、空的过程，周而复始，不断循环。总之，世间一切事物永远生灭变化，无始无终。
佛教认为，包括人类在内的世间一切事物都是一种流，一切事物都只在永恒的流动中存在，犹如水流和火焰，处于迁流不息、瞬息即变、无始无终的过程之中一样。这无疑是一种卓越的辩证观念，是佛教在理论上最重要、最有意义的贡献之一。这种理论排斥了永恒不灭的灵魂、恒常绝对的本体和创造万物的上帝的存在。但是，佛教以事物的变化来说明人生的痛苦，显然是不完全确切的；以追求寂灭的涅槃境界为依归，也是不符合辩证法的。
佛教主张一切变动不居，以“无常”反对“常”，成为佛教反对婆罗门教派的重要理论，它曲折地反映了当时印度思想界否定或肯定社会结构的斗争。但是，一切无常的相对主义和某种虚无主义倾向，最后又发展到相信“不可言说”、“不可思议”的“如来”，把破他人的“常”变成了立自己的神秘符号，从而又陷入了神秘主义的深渊。
二、诸法无我法关于法，佛教典籍通常有两种用法：一是指佛的教法、佛法，如“佛、法、僧”三宝里的“法”是佛教真理的意思；二是指成分、事物和现象。这里要讲的是后一层用法，和前一层用法无关。是梵文Dharma（“达摩”、“达磨”）的意译。按照大乘瑜伽行派的解说，“达摩”的本义是轨持。轨持的意义是“轨生物解，任持自性”。所谓轨生物解，是说有一定的规范，可以使人产生认识。所谓任持自性，是说任载摄持自身的特性或质的规定性。
这就是说，作为“法”有两个方面的规定，即有自身的特性、形相和能为轨范而使人理解、认识。简单地讲，法就是事物、东西、存在。瑜伽行派从能知的意识和所知的对象的关系去考察，把法分为两类：别法和一切法。所谓别法是说，眼、耳、鼻、舌、身五识分别了知色、声、香、味、触五境，而第六识即意识了知受（感情）、想（认识）、行（意志）三种内心活动方式，因这三种心态只有意识才能了知，被称为“别法”。所谓一切法，是说意识不仅分别了知别法受、想、行，而且还能分别了知眼、耳等五识所知的一切，这样能知的眼、耳等五识也就成为了所知，也就是说，能知同样也具有“轨生物解，任持自性”的意义，也是法。这样能知所知都是法，一切都是法，也就泛称为“一切法”。一切法也称为“诸法”、“一切万法”、“一切诸法”。前面讲的诸行不包括佛教所讲的“无为法”，而诸法则包括无为法在内，是主观与客观、现象与超现象、此岸世界和彼岸世界的总称。“我”是灵魂、统一人格、主宰、自性、实质和实体的意思。“我”是恒常不变的实体，具有自我主宰的功能。也就是说，“我”是既无集合离散，又无变化生灭的实体，是独立自生的永恒不变的主宰者。所谓“诸法无我”，是说一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切事物都没有起着主宰作用的我或灵魂。换句话说，就是世界上没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。
早期佛教的“无我”观念，是针对当时印度一些派别的“我”的理论，尤其是婆罗门教的梵我即神我理论提出来的。据《中阿含经》载，当时主张有神我存在的说法有三种：一是认为感觉是神我；二是认为神我是能够感觉的主宰；三是神我并无感觉，而神我的工具能够感觉。
早期佛教对此一一加以驳斥，指出感觉有多种多样，有快乐的、痛苦的、不快乐也不痛苦的，不能都是神我，而且任何一种感觉都是生灭变异的无常存在，不可能是神我。感觉既非神我，神我也就不是能够感觉的主宰，也就不能有感觉。神我既然不能感觉，神我的工具也就不能有感觉。早期佛教也反对婆罗门教宣传大自在天（大神）创造世界的说法，认为世界有变化和毁灭，有烦恼和灾难，有仇恨和丑恶，这就证明了世界不是大自在天创造的，或者说大自在天也有烦恼和丑恶。早期佛教否定大自在天创造世界的说法，但并没有否认大自在天的存在，认为他也不过是受自身业力支配的高级众生而已。
佛教宣传我有两种：一是“人我”，二是“法我”。对我的执著，叫做“我执”，也叫做“我见”。我执也分为两种：“人我执”（“人执”）和“法我执”（“法执”），这都是佛教所要着力破除的。和两种我、两种我执相对立，相应地无我也有两种：一是“人无我”，二是“法无我”。从无常必然推论出无我。“无常故苦”，“无常即苦”，人生既有苦恼，就是不自在，自己不能主宰自己，也就是无我，称为“人无我”。不仅如此，其他一切事物也都是无我。因为一切事物都是由各种因缘条件构成，时时刻刻在变化的，所以也不能说有一定的自体，这称为“法无我”。这种人、法二无我的理论是早期佛教的基本学说，也是其在思想上区别于当时印度其他流派的根本之点。