宋湘自幼酷爱自然，性格热情爽朗，如同魏晋文人，好“天籁”--醉心于民歌，如闻牛背牧笛，山间樵歌，乐而忘返。
其生活，一如刘伶，阮籍，就像他自己诗中所写斩蚊射虎气难囚，快事平生一马周。命酒市楼常独坐，出门一掷鹤鹬裘”（《忆少年七首》之四）。可见其放浪形骸的着意追求。
其诗作，则无矫饰，亦可谓真情如许。例如桥亭卜卦砚诗：摩挲剩墨玉庚庚，
想见夷齐万古情。
国既无人焉问卜？
臣犹有母此埋名。
从容岂愧文丞相，
流落曾闻玉带生。
同是山头一方石，
人歌人哭至今并！
在他，已提出了“做自己之诗”的观念。到了黄遵宪，更提出了“我手写我口”的主张，揭起了“诗界革命”的大旗，尤其是把民歌、方言引人诗中，使古诗透出一种清新的气息。他力主“诗之外有事，诗之中有人”，反对刻意摹仿古人，以至“不能率其真，而舍我以从人”。--凡此种种，在追求思想解放、个性自由上，亦都不逊于魏晋南北朝的文人的追求。在他身上，也反映出了客家人的整个历史文化的背景。
人证
写到这里，竟不觉想起了当年嵇康临刑的情景。
他太孤傲，太标榜自己的骨气，从而不可见容于浊世，以至几千学生挤在刑场上请求朝廷赦免他，--而这，只会让噬杀成性的司马昭更下死了决心。
他只有死路一条。
伟岸的嵇康，却在临刑前，兀自地提出一个要求让我弹一支曲子吧。”这让行刑官猝不及防，只好答应下来。
于是，他从容地弹奏起那曲秘不示人的《广陵散》来。曲终后，他意犹未尽地说广袁考尼尝请学此散，吾靳固不与。《广陵散》于今绝矣。”
他是在哀惋一首曲谱的失传么？
不仅仅如此。
他同时哀惋的是一种自我人格的失落。--如此凄婉美绝的故事，给后世昭示的意义，又何以能言尽呢？
然而，那个时代的风骨，那个时代的风情，那个时代的风神，那个时代的风流，并没有“于今绝矣”，而是用他们的鲜血与生命，为中国历史建树了一种自觉的文化人格，并从此巍然自立于肉体与精神之上，成为了不朽。且不道嵇康之后，出了大书法家王氏父子，大画家顾恺之，大诗人陶渊明，大文论家刘勰、钟嵘……
而且，给南徙的客家先民也来了一个“定格”。
的确，把这么一个民系，与这么一个时代，一个动乱而又辉煌的时代，一个杀戮无数而又英才辈出的时代相联系于一起，并且加以“定格”，很容易让人以为是一种臆测，一种妄断。当产生这一想法时，我踌躇了足足有五年之久。作为客家文化新三论前二论已纷纷为各报刊转载时，这第三论的若干观点，只出现在长篇《客家魂》一文之中，而且散乱，未予缀连，没有最后缝合。
也许，这种开放式的结论要更妥当一些？
无疑，以郡望而自矜，与魏晋南北朝中原大家族制度，是有着无法切割的关系的，这正给客家人在观念上予以了定格。
同样，热情如火、浓于生命色彩的客家人的禀性，与中国那样一个精神大解放、个性大自由的时代，那样一个“独钟于情”、“称情直往”的时代，也同样是分不开的。
至于客家人传承的民族气节，做人的骨气，敢说敢为，冒险犯难，至于客家人传承的豪迈放达，无拘无束，自由开朗，达观进取，至于客家人的其他种种精神，我们都不难在这客家人第一次大迁徙所处的这么一个时代的人文风光中，找到相应的对照--
一方面，是美与善的传承，是这么一个时代堪可标榜于后世的种种优秀文化的传承，这就是上面所提到的，--当然还有更多更多，这是毋庸置疑的。
另一方面，是一种扬弃，在其具有正负面效应的情况下，保留正面，去掉负面--这有如郡望自矜的观念。正面，是以祖先的业绩去激励后人奋发；负面，则摒弃其门第及等级思想，以及产生“二世祖”的弊端。当然，类似的观念还有。
此外，还有一个方面，即针对那个时代的没落、腐朽、颓败及完全属于负面的一切，来个针锋相对--这也是前边所已提到的，客家人为何特别勤劳、节俭，严于律己，正是汲取了六朝靡丽、情懒、腐败的教训，从而在万里长旋的苦难行程中重铸了自己。
。老树，就是这么获得再生，重新抽出了新枝。
一个民族，也就靠这样的新枝而得到更新与再造，从而摆脱衰败与死亡的。
动乱、分裂，是那个时代一切苦难的根源，给人们心理上留下了无以愈合的创伤，并且在很长的历史时期内产生深远的影响与痛楚。客家人无疑是这种历史创伤的产物，其身上的忧患意识，居安思危的观念便是由此而来的，魏晋南北朝的动乱与分裂，在这个民系身上打下的印记是显而易见的。
但是，动乱、分裂，却又给了精神与个性得以自由解放的机会，没有了大一统的箝制，精神的自由之花也就随之盛开，虽然少不了有暴风骤雨，但毕竟比炎炎烈日的虐杀要易于规避得多。各个政治集团，乃至军阀集团，都需要一批才智之士，一批有名望的家族来辅佐--所以，既需要笼络他们，让他们自由发展，又不时要铲除他们--当然，为的是恐惧，怕不为己所用。这样，精神的气候，又相对宽容得多，开放得多，这才有了一批前追古人、后耀来者的大思想家，大学问家，大文豪的出现。
而这，也就决定了客家民系的双重性，他们经受的历史磨难与所赢得的历史声望可以说是相辅相成的，他们所形成的禀赋之优越与命运的多舛更是无法分开--他们，是一个分裂的时代的人证！
当然，光只有人证是不够的，让我们把目光投向另一个证明物证！
物证：客家民届
客家民居，可以算得是举世称奇的。世界上的人文学者，甚至称之为“无与伦比的，神话般的山村建筑”。这指的是闽西南的土楼。而客家民居，除土楼外，还有更具特色的围龙屋、方楼、角楼种种，在中国建筑史上，蔚为奇观，让人赞叹不己。
赞叹之余，我们该如何发掘、寻找、确认客家人这一居处方式呢？
显然，这是一种以围堡式大屋（这包括了围龙屋、村围、土楼等所有客家民居在内）为中心的聚族民居，把生产、生活与族群成员融为一体，具有独特的民系特色并有相应的地域特色的居处方式。
而这种居处方式，是必有其历史的传承，不是平白无故地产生的。同时，又与其长期的生产、生活实践相关联而发生某种变异，从而一直延续至今、保持有顽强的生命力。
那么，它的起点又在什么地方呢？
我们还是只能从客家人第一次大规模迁徙的时间与起点上去寻找，于是，又回到了魏晋南北朝--换句话说，探究客家居处方式的历史渊源，只能是这么一个朝代：魏晋南北朝。也只能是这么一个地方：中原。当然，阐述出这一“物证”，对于研究魏晋南北朝的历史以及深入探究客家与中原汉族的有机联系，乃至于客家人文风貌的演绎，都是相当有意义的。
庄园
于是，我们便又注目到汉末的中原大家族的形成以及相应产生的一种新的生产组织形式一庄园的上面。
庄园，是在传统的封建经济形态下，迅速形成的一种自给自足、多种经营的生产形态。在当时，甚至形成一大潮流，被后人视为“庄园化运动”一无疑，这是汉魏之际社会经济变动所催生的，是贵族社会取代宫僚社会的一个表现。所以，有人也把它视为魏晋“自由”精神的策源地或经济基础。东汉大一统的官僚体制的崩溃，大的家族的历史作用便由此显示了出来，并左右了政治、经济与文化的发展，这也就是由汉末至魏晋时期，中国政局反复动荡的依据。
所以，不可以小窥了庄园在这一历史转折中的作用。
东汉崔富的《四民月令》，王符的《潜夫论》，已隐约刻画出了当时庄园的情况，而到了西晋潘岳的《闲居赋》及南朝谢灵运的《山居赋》，则清晰地、完全地描绘了业已成形了的庄园生产与经营的画面，揭示了“聚族而居”为当时的生存方式。这些庄园，无论大小，可谓五脏倶全，农工皆有，“谢工商与衡牧”，“灌蔬自供”，“不待外求”，乃至有亦农亦兵的自卫武装。
其时，名士仲长统，更是这么憧憬其庄园式的生活，于一个绝好的环境，建一个“竹木周布，场圃筑前，果园树后”的大庄园。从而在茶余饭后，与好友们清谈哲理：“与达者数子，论道讲书，俯仰仪，错综人物逍遥。世之上，睥睨天地之间。”从而远离官场，不为皇帝小儿效劳，“岂羡夫帝王之门哉”。
从这段文字亦可以看出，庄园的出现，与魏晋时期人格的独立是同步的。正是在庄园经济这样的背景下，土族知识分子，由人格独立走向社会的平等。也就是说，由自上而下的人生依附，插入了一个横向的相对独立的士族社会。他们。要求在学术上平等交谈，自由聚会，在思维方法上尊重理性，在人性论上要求自然，在政治」：要求君主“无为而治。……庄园，便是这么滋生与培育出了代代人的独立自主精神。可以说，衣冠士族，是作为庄园的人格化体现。反过来，庄园便是土族人格的外化或物化。庄园，不仅是经济单位，亦不仅是居处方式，更是一种文化范畴。
于是，西晋南朝，衣冠士族们竟相兴起了占山固水以营造庄园的狂潮。
这些庄园的形态如何？
我们不妨稍加考证一下。
张华与何勘，各有-个相距不远的庄园，“自昔同察菜，于今比园庐……”
《世说新语·栖逸》中有：
去郭数十里，立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。
孙绰的《遂初赋》更说得明白：
乃径始东山建五亩之宅，带长牟，倚茂林，孰与坐华幕击钟鼓者同年而语其乐哉。
直到三国鼎立之际，庄园在战乱中也渐渐发展为具有军事色彩的坞堡--显然，这是由于举家避难、聚族自保而形成的进一步的居处方式。
当我们说到这里，大家也就不难想起今日的客家城堡的圆楼、方楼、角楼乃至于围龙屋了--大有后来居安思危的举动。
这种庄园经济的历史运动，连战乱也不可加以遏止，更何况在和平时期呢？