--访中央民族大学兰林友博士
徐杰舜
徐：记得1999年你来南宁参加《99人类学本土化国际学术研讨会》时，只知道你是林耀华先生的博士生，又是代表庄孔韶教授参加的，而对你的其他方面则一无所知。请谈一谈你的学术背景吧？
兰：首先感谢徐老师给予我这么个机会，能够表达在学术文章中不能表达的一些话语。我1981在进入中央民族学院历史系，攻读中国民族史专业。尽管我的兴趣在于中文，但古文学得相当不错，读历史文献倒也还比较有兴趣，并且还得到元史专家贾敬颜先生的赏识，他多次托我在杭州、金华等地帮他查史料，只因我父亲在我上大二时去世，我想早点工作，挣工资奉养母亲，所以并不想治史学而坐冷板凳，最终无缘投身于他的门下。不管怎样，贾先生治学严谨，史学功底深厚，他讲授的版本学、目录学方面的文献课程使我终身受益。
1985年大学毕业时，出乎许多同学的意料，我没有选择报考研究生。考虑到还年轻，缺乏社会经验，我想先锻炼几年，再读研究生。当然，最主要的原因是想早点工作，拿工资赡养母亲。我如愿留在学校，从事研究生教学管理。本单位领导重视，学习条件优越，还可以自己聘请老师上课。当时，学校福利也相当不错，隔三差五发些东西。但在工作快一年时，家中一封加急电报飞来：母亲病危，速归！接到电报时，我确如五雷轰顶，人生世事难料。当我万分火急赶回家时，母亲已溘然长逝！连我在5月份回金华探亲时给她的20元钱（当时我在试用期，每月工资才58元）都还没有来得及花掉一分。母亲撒手而去，几乎将我的精神击溃，一下子觉得人生失去了生活的目标。在万分悲伤的情况下，我在姐姐家休养了两个多月，才渐渐摆脱失母之痛的阴影。
返校后，开始考虑报考研究生。报考的专业是由林耀华、陈永龄两位教授领衔指导的民族学。尽管没有学过民族学，但经过一段时间的准备，顺利通过了考试。在发复试通知书的时候。学校却突然下发文件，规定在校工作的大学毕业生，只有为学校服务五年后才能报考研究生或转单位。而当时国家政策明确规定，大学毕业生工作两年即可报考研究生。并且，我也是经过正常的、合法的手续，如单位领导批准、人事处审批后报考的，而学校却实行土政策。与我遭到同样命运的还有两人，我们一起上访国家教委、国家民委，但也不了了之。这件事对个人的打击是致命的，本想双亲去世后，努力争取在事业上有一番成就，以报答父母养育之恩。既然连这一点继续上学的要求都不能满足，那么我欲何为！那段时间天天喝闷酒，哀叹时运不济，苦思冥想中国的传统文化。中国毕竟有人治的传统，个人又能奈何，最后落下严重的失眠症。
我的硕士导师白振声教授、程适良教授各方面待我都很好。不过毕业时，经慎重考虑，还是决定改学人类学。这当然是研究范式的问题，只是在这里我暂且不想谈民族学研究范式问题。我自1991年由研究生部转到民族学系从事专业外语的教学，经过几年的积累，对人类学的专业术语、概念、学派、理论与方法等比较了解，而对陈旧的民族学研究范式的确有些疏远，逐渐认同人类学，加上1904年庄孔韶教授从美国回来，主持民族学系的教学改革，偏重于美国式的人类学构架。我既然想要知道人之所以为人，觉得恐怕还是人类学更适合探究这一解答吧？1997年，我顺利考上林耀华的在职博士生。想起本该1987年上的研究生，竟因学校的土政策，耽误了十年，那可是我最好的青春年华，能不令人潸然泪下！
徐：没想到你从历史学转向人类学研究还经历了这么复杂的转轨。不过，最终能够投到林耀华先生的门下，总算是一件可以告慰人的事情，可以听闻黄钟大吕的声音了吧？
兰：记得1997年金秋时节，我到北京大学图书馆复印林先生在燕京大学社会学系攻读硕士学位论文《义序的宗族研究》，我就暗下决心，既然要跟林先生攻读博士学位，那么就一定要努力不愧对林先生的学术声望。我坚信东隅已逝，桑榆非晚。虽然因各种原因，我并没有按时在2000年完成学业，否则也许我真的成了在2000年深秋时节仙逝的林先生的关门弟子了。但不管怎样，作为世界级的学术大师，林先生留给我们的毕竟是令人高山仰止的学术风范，甘于寂寞、潜心治学的恬淡心态。这份学术遗产是我们后学汲取丰厚学养的源泉。尚可令人慰藉的是跟随林先生这几年，还是帮助林先生做了点事情，整理出版了林先生60年前写的硕士学位论文《义序的宗族研究》（三联书店，2000年），翻译出版了林先生在哈佛大学攻读博士学位的博士论文《贵州苗民（蛮）》（中央民族大学出版社2000年版）。
徐：这是否表明。你走上汉人社会研究之路，与你是林耀华先生的弟子有关？
兰：当时林先生年事已高，我们不便经常打搅。但在整理《义序的宗族研究》时，我则体会到许多东西，如林先生很好地将英国动能主义理论与中国本土的国学见解结合起来，为我们后学做了很好的示范。至于走向汉人社会研究之路，主要是受到庄孔韶的影响，他对林先生的《金翼》黄村社区的接续性研究，是人类学再研究中很成功的实践，他的这一研究路径影响了我的研究取向。身为林先生的大弟子，庄孔韶具体指导我的学业，最为可贵的是，几年来我与他结成一种亦师亦友的关系，在平易、随和的氛围中，在别人可能对我表示失望的时候，他始终给我坚定的鼓励和支持，逐渐引导我进入汉人社会研究领域。我在探讨他所倡导的“不浪费的人类学”思想过程中，的确受益匪浅。
徐：从你给庄孔韶的《银翅》所写的书评中，可以看出你对庄先生的学问相当赞佩。
兰：也许我们都爱喝花雕的缘故吧！我们都不喜欢言必称Clifford Geertz，Pierre Bourdieu什么的。当然，在这里我并不想谈论本土化的话题。前几年与庄先生接触较多，相对比较了解，我们对他的学者气质、学术大家风范尤其是他的文笔十分欣赏。尽管他已退归林下，但在认识论和哲学层次上，我希望看到他对中国地方社会文化有着更精彩的文化人类学解说，我对他充满了大师的期待。
徐：还是回到主题，谈谈你自己。我特别注意到，在这个不发表则死亡的时代，你却好像很少写文章？
兰：言为心声。我原先只想保持沉默，以致在京20年，居然没有发表过任何文章，也很少参加学术会议，在学界自然也就默默无闻。好在许多朋友并没有因为我没有写文章而忽视我，这是我非常感激的，其中自然包括您徐老师，还有主建民、潘蛟、景军、周泓等。我直到2001年才打破缄默，在《中央民族大学学报》（2001年第3期）发表了一篇《义序与中国宗族范式》的文章，并被上海的《高等学校文科学报文摘》（2001年第5期）杂志摘要转摘。同年，在《读书》（2001年第7期）上发表了《乱七八糟的甜点盒子》一文。
第一篇文章探讨了人类学的一个重要命题，即“以小见大”的命题。以小地方与大话题的视角切入，通过对林耀华先生在20世纪30年代调查研究的义序社区的个案素材分析，探究了人类学研究中样本与理论建构的关系。主要探索了三个方面的问题：（1）描述和分析了林耀华研究义序宗族的经过，讨论了个案样本所具有的一般意义与特殊意义；（2）以翔实的个案素材，揭示义序的宗族研究给予弗里德曼（Maurice Freedman）在建构中国宗族范式过程中的影响，具体指出了弗里德曼对地方素材的误读之处；（3）从义序个案素材对宗族范式的影响，深入探讨了学术中心与边缘的关系。认为中心的文化霸权决定了边缘的学术取向。
第二篇文章主要批评有些翻译作品中，译者治学态度不严谨，通过英文原着的阅读，发现在译着中出现许多“硬伤”的问题。由于有历史学、民族学的背景，又多年从事人类学的教学，外语也差强人意，所以我在阅读人类学的专着和论文时，比较容易发现一些常识性的错误，如你们学报最新一期2002年第4期中出现“哈尔哈蒙古人（第81页）”和“中国境内的Hmong（苗的一部分，第82页）”的话，一看就可以知道译者对中国跨（国）境民族并不熟悉。
徐：好了，我们已经了解了一些你的学术背景和蓝采和式天马行空的个性特点。现在谈谈你是如何进行汉人社会的人类学研究的？
兰：根据切入的研究角度，中国汉人社会研究大致可以区分为四种研究视角。即宗族／家族、村落、集市、国家。这种四种取向基本上体现了中国社会人类学研究的四种范式：（1）费孝通、林耀华为代表的社区论；（2）弗里德曼为代表的宗族范式；（3）施坚雅（G．William Skinner）为代表的集市体系理论；（4）武雅士（Arthur Wolf）为代表的宗教说。这些范式从不同角度研究汉人社会的村落、宗族及其与国家的关系，其中弗里德曼的宗族理论和施坚雅的集市体系理论，在20世纪60年代对中国社会研究产生了深刻的影响。不过，弗里德曼的研究落脚点在东南地区，主要是大多数华侨祖籍地的广东与福建，施坚雅的田野工作点则在西南地区的四川，尽管两人的切入点不同，但目的都在于超越以往的实体主义研究倾向，即将村落视为研究对象的实体主义倾向，尝试从村落之外的社会关系中提炼社会组织原则，探讨地方社会与国家之间的关系。
徐：能否简要介绍一下宗族研究范式与集市体系理论？
兰：显然，弗里德曼遵循的是英国社会人类学的传统。英国人类学者埃文思－普里查德（Evans-Pritchard）和梅耶·福特斯（MeyerFortes）分别从努尔人和泰兰西人的研究中提炼出继嗣理论或世系理论（the descent theory or the lineage theory），即非洲宗族模式（theAfrican lineage model）。在20世纪40年代至50年代，非洲宗族模式成为英国社会人类学研究的一种主导理论。此后，为了批驳这一理论，人们开始关注非单系继嗣的研究，并在亲属与社会体系的研究中，强调继嗣之外的原则（如婚姻规则）的重要性。在这一背景中，弗里德曼将英国社会人类学传统的非洲宗族模式运用于中国社会研究之中，运用世系理论研究中国的宗族组织，着有《中国东南的宗族组织》（Maurice Freedman，1958）和《中国宗族与社会：广东与福建》（Mauriee Freedman，1966）。弗里德曼试图利用中国的宗族研究批评非洲宗族模式，说明在集权的中国为什么会存在只有在无国家社会才会存在的宗族组织，中国宗族的结构与功能是什么。他对宗族与中国社会的整合提出了许多独特的看法。在他看来，福建、广东宗族发达的原因在于，东南地区远离中央集权的中心地带，需要水利灌溉以及从事稻作农业。但是对于弗里德曼的这种解释，许多学者已经作过验证和批驳，国外学者如裴达礼（Hugh Baker）、王斯福（Stephan Feuchlwang）、波特（Jack Potter）、马丁（Emily Martin Ahem）、巴博德（Burton Pastemak），台湾学者如李亦园、王崧兴、庄英章、陈其南、陈奕麟、林美容等，大都对弗里德曼的宗族理论提出了批评。但不管怎样，毕竟是他将非洲学中提炼出来的宗族概念借用来分析中国宗族现象，并将中国宗族研究推向国际汉学人类学界。引起大家的讨论、争议、修正、批评，最终形成了库恩（Thomas Kuhn）意义上的“科学范式”，即华琛（James Watson）所称的中国宗族研究范式。
这一宗族研究范式在华南的人类学研究中影响至深，在弗里德曼之后的学者从事中国宗族研究时，大都围绕着宗族理论展开验证和对话，并且由于各种原因，主要是在华南地区进行的，如裴达礼在原香港新界的上水村的村落宗族研究、波特的屏山村研究、马丁的台湾北部的溪南田野研究，以及巴博德的台南客家人村落打铁与闽南人村落中社的田野调查。此外，还有华琛新田田野作业、赖川昌久的田野研究。这些研究中，有些证实和支持弗里德曼的见解，如波特的看法，并补充了宗族形成的商业和资本主义因素；其他人更多的是批评，对弗里德曼提出批评、修正、对话，形成了华南人类学研究最具范式意义的研究态势。但必须指出，弗里德曼提出以宗族作为研究中国社会的切入点，本意并非是为了研究宗族而研究宗族，而是透过宗族探讨地方与国家的关系，即中国社会的构成原则。
几乎与弗里德曼同时，美国人类学者施坚雅为了探索中国社会构成原理，提出了着名的集市体系理论。但他和弗里德曼不同，并没有直接搬用美国文化人类学的传统。用他本人的话说，“就人类学这一学科而言，我有点像一个离经叛道者”。他试图纠正传统人类学只注重小型社会而忽略村落与外界联系的实体主义倾向，注重探索一个范围更大的地域内部社会经济结构的性质，以基层市场共同体作为分析中国社会的最基本单元。他以城市体系为研究对象，将宏观把握与微观分析融会贯通，运用经济地理模式的分析方法研究中国的地理层级体系，最后形成中国社会研究的一个重要范式：集市体系理论。