在施坚雅看来，基层市场共同体是中国社会的最基本单元。他进而将集市体系理论扩展到中心地理论，把中国分为八大区域，每一个区域都围绕它的中心都市，提出了一套解释中国社会的区域体系理论。根据施坚雅本人的概括，解释中国社会的区域体系理论的模式大致是，在中国存在着以镇和市为连结点的本地和区域体系的层级。具体而言，作为大区域经济的顶级城市的大都市，处在不同程度上整合成一体的中心地层级的最高层。这个层级向下则延伸到农村的集镇。集市体系以这些集镇为中心，一般包括十五至二十五个村庄，组成了构筑经济层级的基本单位。由此而上，层次愈高，社会经济体系愈趋广大和复杂，中心地在其中起着连结点的作用。通过复杂的互相叠盖的网络，每一层次的社会经济体系又上连于更高层次的体系。区域体系理论的核心观点是，不仅大区域经济具有核心--边缘结构，它的每一层次上的区域系统均呈现和大区的核心--边缘结构类似的内部差异。因此，每一个本地和区域体系均是一个有连结点的、有地区范围的、而有内部差异的人类相互作用的体制。最后，一个体系处在不断的有规律的运动之中，包括商品、服务、货币、信贷、讯息、象征的流动，以及担当多种角色和身份的人的活动。镇和市处于一个体系的中心，起着连结和整合在时空中进行的人类活动的作用。
施坚雅提出集市体系理论本是为了矫正人类学研究只关注小型社区的实体主义倾向，结果这一理论的影响之大，造成美国学术界都转向形式主义研究，如华裔学者黄宗智所说，以至“几乎完全消灭了他的对手”。在中国社会经济史学界同样影响甚广，成为中国社会研究的一个主要范式之一。
徐：那你又是如何将两大范式运用到汉人社会，特别是华北村落研究中的呢？
兰：不过，与华南的形式主义研究不同，在华北村落的研究中，还存在着一个比较明显的实体主义研究传统，即满铁研究传统。在日本侵华期间，即在1935～1942年间，由南满洲铁道株式会社（简称满铁）调查机关组织对华北一些村落进行了数次实地调查。其中，在1940年11月至1942年12月间，满铁调查人员、东京大学法学系、京都大学经济系合作对河北、山东的六个村落作过多次调查，主要围绕着村落史、社会结构、经济活动等话题进行实地调查，其调查结果最后汇编为《中国农村惯行调查》共六册。这六个村落分别为：河北省良乡县（今北京房山区）的吴店村、顺义县（今北京顺义区）的沙井村、昌黎县的侯家营、栾城县的寺北柴，山东省历城县（今济南历城区）的冷水沟、恩县的后夏寨（今平原县恩城镇后夏寨村）。战后，清水盛光、平野义太郎、戒能孝通、福武直等人分别出版了有关中国社会村落结构性质与共同体思想的研究专着，并引发了一场戒能－平野论争。
这场争议的中心点是关于中国农村是否具有村落共同体性质的问题。戒能－平野论争的参与者都利用20世纪30～40年代的满铁原始材料《中国农村惯行调查》，但得出的结论则截然不同。其中，清水盛光、平野义太郎主张中国农村存在着乡土共同体，认为中国农村是以共同体为基础的，在农耕、治安、防御、娱乐、祭祀、婚丧嫁娶等方面存在着乡土性的生活原则。而戒能孝通、福武直则认为，中国农村不存在明确的地界性，村民的关系是扩散性的，村落本身不是共同体，而仅仅是一种结社性质，村落领导只是出于同上级打交道的目的才选举出来的，村民在情感上并不见得支持村落领导，因此，村落无非是由松散的个体联合起来的群体，并受纯粹的权力关系所支配。本来按照詹姆斯·斯科特（James C．Scott）的小农“道义经济”模式。在共同体中。全体农民的安危高于个人利益，村落规则通过重新分配富人的财产来保护集体生存。而塞缪尔·波普金（Samuel Popkin）的“理性小农”的观点则认为，村落是一个松散的开放体，各农户相互竞争以获取最高利益。满铁调查员旗田巍的《中国村落と共同体理论》对此作过总结。
然而，日本学者引入村落共同体的概念，根据旗田巍的说法，共同体一词源于卡尔·巍特夫（Karl Wittfogel），二战之前已经为日本学者采用，用来表达村落具有高度集体认同感的内聚群体。在二战期间，这一概念又被融合进所谓的“大东亚共荣圈”设想，试图从共同体理论中寻取原始的亚细亚式的合作共荣价值观。这就是说，力主中国农村存在村落共同体，是试图从所谓的原生的亚细亚村落共同体的特性中，为日本帝国主义鼓吹的“大东亚共荣圈”寻求理论根据服务的。平野义太郎、清水盛光、今堀诚二极力主张在中国社会研究中应用共同体理论。这一采借显然具有为日本军国主义服务的色彩。战后，日本学者内山雅生对这一概念进行了深入的批判。
除了有关村落性质的讨论外，满铁调查人员或利用满铁材料的学者开始探讨家族、宗教、民间传说、典当等课题。如仁井田陞的《中国の农村家族》（1962）、内田智雄的《中国农村の家族と信仰》（1948）、山本斌的《中国の民间传承》（1975）、杉之原舜一的《典の性质》（1947）等专着和文章。在20世纪70年代的华北农村社会研究中，坂野良吉（1973）、内山雅生（1992）探讨了中国社会的半奴隶制和共同关系的论说；进入20世纪80年代，日本学者仍然对华北表现出极大的兴趣，如石田浩撰写了《中国农村社会经济构造の研究》（1986），主要依据“冀东调查”和满铁材料，并结合自己的调查写成的。从农民分层、市场圈与婚姻圈、水利共同体等问题的讨论中，提出了生活共同体的概念。不过，内山雅生对石田浩的生活共同体提法，提出了批评。
中生胜美在自己进行农村调查的基础上，对战前的满铁的调查资料加以批判地利用，重点对济南的历城区冷水沟村进行了再调查，探讨了农村权力结构的变迁与社会主义建设的内在关联，着有《中国村落の权力构造と社会变化》（1990）。此外，自1986年冬至1990年春，中日两国学者联合对山东、河北两省和北京、天津两市所属的农村、城镇进行了联合调查，主要调查内容为村落制度、家族制度、农业、宗教、民众运动等颇多争议的问题，并由路遥、佐佐木卫编辑出版了《中国の家·村·神》（1990）。稍后，在三谷孝主持下，一些日本学者（包括一位在日本从事教学和研究的美国学者顾琳，即Linda Grove）与南开大学历史系合作，自1988年起，主要调查时间是在1993～1994年，对满铁调查过的一些村落进行再调查，以中国农村变革的历史研究为题，考察最近五十年来华北农村的家族、宗教、社会结构等，由三谷孝主编出版了《中国农村变革と家族·村落·国家》二卷本（三谷孝，1999，2000）。
从以上满铁研究传统里可以清楚地看出，日本学者一直重视中国村落层次的探讨，将村落视为研究对象，即黄宗智所称的，西方对中国农村社会的研究以形式主义为主（如弗里德曼的宗族范式，施坚雅的集市体系理论），而日本学者对中国农村的研究则以实体主义为主，并认为日本学者所主张的村落共同体已经成为学术界的一个重要概念，可以将村落视为国家与地方之间的交接点。不过，这种研究视角的确存在着精于细致的资料收集、注重村落本身的结构特点而偏于描述、疏于理论提炼的缺陷，忽视了村落之外的各种社会关系，一如《中国农村惯行调查》和《中国农村变革と家族·村落·国家》所体现的。
徐：具体到华北的研究场景，你又是如何展开华北村落研究的呢？
兰：20世纪80年代中期，华裔学者黄宗智对华北所做的村落研究中，从经济史的角度，利用满铁材料，回归村落研究，探究村落与国家的关系，重新将村落视为一个主要的研究单元，回归实体主义的研究传统，对华北村落的性质进行了探讨。黄宗智的华北社会经济史研究，很大程度上源于对施坚雅的集市体系理论的批评，其主要研究成果体现在他的《华北的小农经济与社会变迁》（PhilipHuang，1985）一书中，他借用波拉尼（Karl C．Polanyi）的概念将农民学的主要传统归纳为形式主义、实体主义和马克思主义三种类型，认为要了解中国的农民，就必须进行综合的分析研究，将农民学的三个传统视为密不可分的统一体，即农民既是一个追求利润者，又是维持生计的生产者，还是受剥削的耕作者。关于村落性质、宗族、村落政治等，黄宗智在批判施坚雅的集市体系理论基础上做出了不同的解释。在黄宗智看来，华北村落是一个内向、封闭、内聚的社会，即认为是一个封闭、内聚、紧密的村落共同体。
从事华北村落研究的美籍印度裔学者杜赞奇（Prasenjit Duara）在旗田巍和黄宗智的基础上，在其专着《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》（Praseniit Duara，1988）一书中，对华北村落的内聚性质、宗族结构、国家代理人等话题均做过分析和讨论，并肯定了黄宗智回归村落研究的努力。在某种程度上说，杜赞奇是追随黄宗智的研究路径，也利用满铁材料，进行华北村落的研究。但是与黄宗智的经济史研究不同，杜赞奇的中国社会与文化史研究具有浓厚的人类学取向。在对中国清末民初的社会与文化史的研究过程中，为了强化研究视角，如沟通上层文化与下层文化、功能与结构、共时与历时、叙述与分析等，杜赞奇从人类学和文化研究中借用了一些概念，像葛兰西（Antonio Gramsci）的文化霸权（culturel hegemony）、布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的惯习（habitus）、格尔茨（Clifford Geertz）的内卷化或至密化（involution），从而将普遍性与特殊性的文化现象连接起来，提出了着名的“权力的文化网络（the cultural nexus of power）”的分析性概念，以将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架，并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连接起来，进而揭示地方社会中权威的产生过程及其表现。
根据杜赞奇的构想，权力的文化网络是由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种原则构成，它包括亲属、市场等方面形成的层级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的具有强制义务的团体（如某些庙会），又有自愿组成的联合体（如水会和商会）。文化网络还包括非正式的人际关系网，如姻亲、庇护人与被庇护人、传教士与信徒等关系。由于杜赞奇的理论抱负是为分析国家政权建设时期的中国社会史提供方法与框架，所以他批评了以往的儒教和乡绅社会解说模式，并质疑了施坚雅的集市体系理论。通过婚姻圈和水利层级组织的个案研究，说明施坚雅的集市体系理论已经融入到他的权力文化网络的解释模式之中。尽管试图超越先前的各种范式，但他也坦然承认，权力的文化网络概念只是一种类别，而不是一种模式。当然，作为《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》一书中的最为重要的分析性概念--权力的文化网络概念充满了后现代主义意味。由于受到解构分析和后现代主义的影响，杜赞奇开始探讨文化与权力之间的关系--从书名即可看出这一点，认为象征符号、思想意识、价值观念等本质上是政治性的。因此，文化网络在解说国家与地方社会关系时，提供了一种从下而上的理解视角，比较能够解释华北村落所显示的多元村际关系，并且扭转了受施坚雅的集市体系理论和弗里德曼的宗族范式的影响下轻视社区研究的形式主义倾向，使人们重新回归重视村落研究的实体主义传统。应该说，将权力的文化网络看作是华北社会、政治、经济、文化等方面的一个解释平台，无疑是相当地成功的。又由于杜赞奇的华北村落研究充满后现代主义和解构分析的意味，并有浓厚的人类学研究取向，对弗里德曼的宗族范式发起挑战，所以在中国学界（如社会史、社会学、人类学等学界）有着广泛的影响。
徐：你的研究路径又是如何展开的呢？
兰：在某种程度上说，我对华北村落的人类学研究，基本上是对黄宗智和杜赞奇的华北村落研究的一种回应性研究，只是角度和切入点不同而已。我以人类学的民族志现在时为主，以追踪调查再研究为模式。其中，美国人类学者韦娜（Annette B．Weiner）对马林诺斯基（Bronislaw Malinowski）研究的特罗布里恩德岛（theTrobriand Islands）的再研究（restudy），以及弗里曼（Derek Freeman）－米德（Margaret Mead）之争，给予我很大的启发，促使我做出对华北一些满铁调查村落进行追踪研究的决定。尽管时空发生了巨大的变化，但韦娜获得的许多信息（民族志资料）与马林诺斯基获得的并无二致，但由于过去的研究都是从男性的视角看问题，所以马林诺斯基没有能够注意到妇女在政治经济学与经济交换体系中的作用（Annette B．Weiner，1987）。1988年，澳大利亚人类学学者弗里曼出版了充满争议的着作：《马格丽特·米德与萨摩亚：一个人类学谜思的制造与破灭》。弗里曼并不认为存在如米德所说的萨摩亚人从青春期向成人的轻松转变这种情况，相反，弗里曼认为萨摩亚青少年会因任何违背而遭受父母的严厉惩罚（Derek Freeman，1983）。