海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学（史）方法论——“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学（史）方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
从一定的意义上可以说，傅伟勋先生的“创造的诠释学”方法论的建构还只是一个开端，仍然需要拓展和深化。事实上，跟傅伟勋先生同时或稍后，成中英先生、黄俊杰先生、汤一介先生等海内外学者，也在探索诠释学与中国传统思想研究的结合，并尝试建立具有中国特色的诠释学体系和诠释学方法。这种“参照西方的哲学解释学，总结中国传统经典诠释学的理论体系和规则范式，建构以汉语言学为特征的当代中国经典诠释学”的探索，已成为海内外学者共同努力的方向，并且愈来愈成为学术界的主流，而它所体现的依然是“综合创新”的原则和方法。
综上所述，我认为，“综合创新”仍然是未来建构中国哲学（史）方法论的正确途径和方向。而要实现中国哲学史研究方法的综合创新，就需要依据中国哲学史的性质、对象、内容以及目的、任务，以我为主，从自己的哲学观和哲学史观出发，以开放、兼容的态度对多样的研究方法进行分析、取舍、融贯、综合、创造，以建构起一种新的独特的中国哲学史方法论。
（原载《光明日报》2005年5月17日）
“接着讲”与理学的“被讲”
——冯友兰、张岱年先生的宋明理学三系说研究
向世陵
（中国人民大学哲学院）
摘要：作为传统哲学“造极”标志的宋明理学，在内地学者中一般被分为道学（程朱理学）、气学和心学三系。这一分系说最突出的特点，就是在历史传承而来的程朱、陆王两系的基础上拆分出张王（张载、王廷相、王夫之）气学一系，从而由两系变革为三系。在这之中，涉及了重新认识理学的产生及其历史发展、气学一系的独立价值、三程哲学的异同等问题。当然，笔者对三系说的研究是为自身提出的（理、气、性、心）四系说作铺垫的。
关键词：三系说；理学；道学；气学；心学；性学
传统哲学之“造极”者为宋明理学，而宋明理学的理论或学派，在历史上主要以程朱、陆王两系之分为其特色。进入20世纪以后，随着研究的深入，不少学者发现两系之分实际上过于简单，不足以解释理学数百年发展所积累的丰富内涵与学术思想的全貌，故有必要对此进行修补，从而提出了不同的分系理论，其中三系说的影响尤为深远。
作为近几十年来流行的观点，三系说主要表现为两个大的理论系统。一是将历来归并于“道学”系统之中的张载哲学提举出来，并与后来的王廷相、王夫之等相联系，构成张王气学为一系而与程朱、陆王并立为三，这主要是内地学者的观点；在港台，则有以胡宏、刘宗周之“心性合一模型”为一系而与程朱、陆王并立为三的牟宗三先生的另一三系说。限于篇幅，本文将只对冯友兰、张岱年先生的三系说作一分析。
一、冯友兰先生的三系说
冯友兰先生作为中国哲学史学科的奠基人之一，他关于宋明理学的研究自然也为人们所关注。他专著有《新理学》一书，申明是“接着”宋明以来的“理学”讲，后来他自己的哲学体系亦被统称为“新理学”。其中，冯先生关于宋明理学分系的学说成为他整个宋明理学研究的基本枢纽和总体框架。
1.道学与玄学及其分系冯先生在自觉状态下，是以“道学”而不是“理学”的概念去概括宋明时代占主导地位的哲学思潮，而道学在他又是与数百年前的玄学相承接的，所以他分析道学每每与玄学相联系。他认为，玄学的主要概念是“群有”、“有”、“无”三个，玄学的中心问题是有无问题，由此而有玄学的三分：王弼、何晏的“贵无论”，裴頠的“崇有论”和郭象的“无无论”。至于各自的性质，“从哲学上说，无无派就是崇有派。因此‘贵无’和‘崇有’的不同，也就是唯物主义与唯心主义的根本不同之点”。
玄学理论的三系就是玄学发展的三阶段，即从肯定阶段的“贵无”到否定阶段的“崇有”，再到否定之否定阶段的“无无”。作为否定之否定阶段的郭象的“无无论”，是玄学理论发展的高峰。但“贵无”和“无无”的脱离实际是玄学理论的最大缺点，怎样纠正这一缺点正是后来宋明道学的任务。因为“道学的主题是讲‘理’，这是接着玄学讲的”，“玄学以有、无这两个观念表现一般和特殊，道学以理、气这两个观念表现一般和特殊。从这个意义上说，道学是玄学的真正继承和发展”。不同哲学家由于对一般（理）与特殊（具体事物）这一道学的中心问题有不同的说法，因而被区分为理学（程朱理学）、心学和气学三系，它们在北宋时代就已建立起来，其间贯穿着唯物主义与唯心主义的斗争。
冯先生的道学分系说是与他的道学两期说、高峰说和三段法密切相关的。前期道学主要以二程、张载和朱熹为代表。二程讲理，所以统称为理学；张载以气为主，故称之为气学；朱熹并用理、气这两个道学的主要观念，并以其为宇宙结构的两个支柱，使道学的内容更加完善。在道学前期这一阶段，用三段法说，二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定。所以朱熹哲学是道学前期这个阶段的总结和高峰。
朱熹哲学既然是前期道学的高峰和否定之否定，也同时就是后期道学的肯定。随着这个肯定，程朱理学的对立面——心学也就发生了。理学和心学的对立，在程氏兄弟中便已开始，到朱、陆则公开化、表面化了。王守仁哲学则是心学的发展和完成。在这里，理学与心学关于一般与特殊的问题的解决是完全对立的。其主要表现是理学强化一般（形而上）与特殊（形而下）的分别，而心学则不作此分别，甚至不承认有这个区别。譬如仁与爱的关系，理学以“爱之理”为仁，而“爱”本身却是形而下；心学则根本不作如此的分别，而径直以“爱”为仁或仁之端。
理学和心学的关系又与魏晋玄学相关。程朱理学是魏晋玄学的继承和发展，陆王心学则是对玄学的否定。当然，二者在道德的基本问题上是一致的，如他们都承认有与生俱来的道德“良知”。而且，“心学一方面对理学有批判作用，但也在很大程度上恢复了道学的活力。所以，在中国封建社会中，心学既是理学的反对者，但也是它的补充”。这是符合历史实际的。
2.二程之间的异同程颢与程颐作为共创道学体系的亲兄弟，其论述或学说往往混在一起，但冯先生认为兄弟二人的区别其实是很大的。如二程虽然都讲天理，所用的名词亦相同，但所讨论的哲学问题却并不相同。联系到玄学作对比，程颐所讨论的是王弼的问题，即凡物均有使自己成为这一类事物的必然之“理”，表现在一般与特殊的关系上，就是“有物必有则”，形而下与形而上必须区分开来，而这形而上或“则”就是理；而程颢所讲的是郭象的问题，不注重形而上与形而下的分别，他所关心的是自然和人为的关系问题，即“理”不在明确差别，而在顺适自然之本性。所以兄弟俩差别很大，只是表面上还没有形成两派，在后来的发展中，程颐的思想就成为理学，程颢的思想就成为心学。所以“心学中有三个大人物，程颢，陆九渊和王守仁”。
力求将大小程区分开来是冯先生理学研究的特色之一。但是，不少时候他又是把二程作为一个整体来看待的。譬如，从冯先生为“道学”名称正名时所举出的九条例证看，除子思子一条（第六条）讲道学渊源外，都是指宋代道学。其中：第一至三条程颐的言论，都是兄弟俩联系在一起的，就是说程颐肯定他与程颢是一个整体，根本谈不上分别的问题；第四条之杨时语，意思也是同样；第五和第七条冯先生说“朱熹称‘这派学问’为道学”，“当时反对‘这派学问的人’也称之为道学”。那么，冯先生在指称“这派学问”的时候，仍然是说整个的程朱学派，二程在这里是不分的；第八和九两条，则进一步从官方的层面认定了二程朱熹的“道学”整体。或许可以说，冯先生在不自觉的状态下，是并不将二程区别对待的。
从理论上看，冯先生强调了二程在形而上下问题上的差别，无疑有其道理；如此的强调也有助于提醒人们注意二程在这一问题上的认识差别，但问题是，差别本身的意义其实是有限的。仍用冯先生所举之例：程颐分别形而上下，但同时又强调“体用一源，显微无间”，这在冯先生也认为是程颐非常重要的观点；程颢讲“器亦道，道亦器”，但更反对混淆形而上下不分，这在反对张载以“清虚一大”为天道上表现得非常坚决，明确断言“若如或者以清虚一大为天道，乃以器言，而非道也”。道与器在这里是明确区分开的。二程之间，对于形而上下问题的关注程度可能有所差异，但并没有原则性的不同。所以，认为后来心学派不作形而上下的区分即是继承程颢，并由此形成与理学派的大异，其论据尚嫌不足。
至于说大程讲郭象的问题、小程讲王弼的问题并因而区别开来，也是可以讨论的。郭象讲“适性”，王弼讲“有理”（冯先生引王弼文为“无物妄然，必有其理”。如果排版不误，则为冯先生记忆的大致。今本文字作“物无妄然，必由其理”，固然有不同；但冯先生所引郭象之“直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然”，以及郭象多次强调的“理有至分，物有定极”等，都说明郭象同样是讲“物无妄然，必由其理”，同样是强调理之必然性的。所以郭象与王弼也不是不可以联系起来。
当然，这样讲不是否认二程兄弟间存在差别，关键在这种差别是否大到必须将他二人分割为对立的心、理二派？余意以为，不是二程间的重大差别被历来研究二程思想的人们所忽视，而是在北宋学者当中，二程的思想是最接近的。二程之间的差别，程颢在世时已有揭示。《上蔡语录》记载道：“伯淳谓正叔曰：‘异日能尊师道，是二哥（颐）。若接引后学，随人才成就之，则不敢让。”即在程颢看来，他与其弟的差别主要表现在治学教人的风格或曰“气象”上，他并未从学理上对兄弟俩的思想进行区分，而程颐则多次表示过兄弟二人思想的一致性。
程颢过世后，程颐为之作《行状》，对其兄治学教人的风格或“气象”，他有生动的揭示。所谓：“视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。”这既点明了程颢为人为学的特点，也可侧面看作是程颐承认自己在这些方面有不足。在学理的层面如性论上，对后来很有影响的“生之谓性”，二程都讲；但程颢讲“性即气，气即性”、“恶亦谓性”、“天下善恶皆天理”等则与程颐不同。这些不同值得重视并需要予以认真的研究，但它们刚好都不能支持将程颢定性为心学或心学的开启者，反倒是与气学和性学更为接近。
程颐在《行状》中，对程颢一生学术贡献的评述是将他自己的思想包括在内的。如果说此时二程差别尚不明显、到程颐晚年则分歧愈甚，这至少在程颐本人是坚决反对的。晚年的程颐对弟子张绎说：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”程颐之言，应当说是真诚的。这意味着程颐后来虽然有更为系统的学术创作，但在其宗旨和立场上即他们所坚守之“道”来说，他始终认定兄弟二人是一致的。朱熹后来作《伊洛渊源录》也专门采撷了上述大小程各自评价其学术同异的两段话，放在所撰程颐《年谱》的最后，以期强调二程兄弟前后思想在总体上的连续性。那么，完全忽视当事人自身对其学术路向的期许认定，从学术史的角度来说，恐怕不是很恰当的。
由此，小程不是另开一学派，而是自觉继承和推广他与其兄共同开创的“道学”。他有言曰：“呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”这种“惊疑”，是否也包括不能全面准确地理解他们兄弟作为一个整体而创立“道学”的甘苦呢？
3.气学的传承冯先生认为，气学是道学中的唯物主义派别，其地位有一点像玄学中裴頠的“崇有”论。同时，由于气学将唯物的宇宙论和理学、心学注重精神境界的人生论结合起来，其地位又有点像玄学中郭象的“无无”论。他强调正是从这一点看，气学在道学中的地位是很重要的。因为在后期道学中，气学经过王夫之的发展，成为后期道学的高峰。
气学在明中叶的代表人物是王廷相和罗钦顺，他们做了两件大事：一是推崇张载，复兴了气学；另一件是提出了“就气认理”和“理在事中”的主张，革新了理学。有了这两件大事，前期道学的高峰就向后期道学的高峰转化了。而后期道学发展的三段法是：作为前期道学的否定之否定的程朱理学，在事物发展的后一阶段成为了肯定。陆、王的心学是对理学的否定，王廷相和罗钦顺则又是心学的否定，这就开始了后期道学的否定之否定。但因为他们都没有提出一个广泛完整的哲学体系，所以还不是后期道学的高峰，而只是一个开始。当然，这个开始的意义还是很重要的，它是后期道学发展中的一个必要的环节。
后期道学的高峰是王夫之的哲学体系。冯先生判断的标准是学问广博和体系庞大：在前者，王夫之对儒家的重要经典都做了注解，对于以前的哲学思想都有所讨论和批判。在后者，王夫之对当时所有的哲学问题，都提出了唯物主义的或近乎唯物主义的解决。冯先生强调，王夫之的著作对于中国封建文化和古典哲学做了总结，可以为继承人所凭借，这是他的最大的贡献。所以王夫之可以成为后期道学的主将，与前期道学的主将朱熹并驾齐驱。
冯先生还将王夫之定位为旧时代的总结者。这从哲学上说，就是对于一般与特殊的问题的解决。一般与特殊的关系在冯先生集中体现了中国哲学史的传统。从先秦诸子学的名、实之辨到魏晋玄学中的有、无之辨，再到宋明道学中的理、气之辨，都是围绕这个问题而展开的。“这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中，直到王夫之才得到正确的解决。”在此意义上，也可以说冯先生的宋明道学分系，是以王夫之对一般与特殊问题的解决而告终的。