归结起来，冯先生三系说的重要方法论是将道学作为玄学的继承者，一般与特殊的逻辑关系是将双方联系起来的基本的理由。他说：“道学的目的是‘穷理尽性’，其方法是‘格物致知’。在‘穷理尽性’这一方面，道学和玄学就联系起来了，因为道学讲理和性，也是就一般和特殊的关系讲的。”但是，讲“穷理尽性”如果略去了佛学的阶段，在很多方面是说不清楚的。譬如唐代宗密当年指出的：“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”宗密肯定三教各有其合理性，从逻辑上说也包含了“儒道兼综”的玄学，各教或学究竟谁高谁低，关键就看“穷理尽性”如何能推进到“本源”，而玄学则是解答不了这一问题的。事实上，当佛教以自身特有的“色空”、“真假”观念重新阐释和改造玄学的“有无”之辨时，玄学的有无论在逻辑上就已经终结了。
对于所称直续玄学的程朱理学来说，程颐在分析华严宗的思想时，明确概括其宗旨是“万理归于一理”，并且肯定这一观点不误；而他自己的“天下只有一个理”论正是从佛学中归纳而出。佛教讨论的问题，在程颐看来亦是有与无的关系，只是最终因恶外物、屏外事而归结于无，于是不能知道、明理。所以从程到朱，都强调自己的理学是以“实理”、“实学”去取代佛学的虚空、假有而建立起来的。正是因为如此，陆王心学的心理、心物观就不应被看作对玄学的否定，而是对程朱理学的否定和对佛教心性论的否定之否定，如果这里还套用冯先生喜爱的三段法的话。
冯先生要突出玄学对宋明道学分系说的影响，也就必然轻视佛学对道学兴起和发展的重要作用。道学继承玄学而开始了由“两期”三段构成的三系之分，其间完全没有佛学存在的地位和作用，这就如同理学家说他们自己遥接先秦孔孟一样，对上千年的儒学发展给予了整体的否定。这在冯先生，则是对始盛于东晋并在隋唐占据主导地位的佛学价值的否定。所以冯先生意下的“中国哲学史”的逻辑发展便没有佛学的地位，中国哲学的理论转换，便成为从先秦诸子到魏晋玄学再到宋明道学的过程。这样的理论推演，显然是不符合中国哲学发展的历史进程的。
二、张岱年先生的三系说
张岱年先生直接采用“宋明理学”的概念指称宋元明清时期占统治地位的哲学思想。他虽没有具体定义什么是“理学”，但从他对理学内容的解说中，可以看出张先生“理学”概念的基本蕴含。在此基础上，张先生提出了自己的宋明理学分系说。
1.理学是儒学的新发展
张先生从“新儒学”的角度去发明理学，认为“新儒学”正式成立在北宋。新儒家以古代儒家思想为本，而融合老庄思想、佛教思想及道教思想，更有所创造，以建成新的系统。那么，与冯先生不同，张先生是承认“压抑儒家思想数百年”的佛教思想对于理学兴起的作用的，当然，他认为佛学在本质上是属于印度型的，是中国哲学中的“客流”。
佛学既然是“客”而非“主”，所以他不赞成将理学视作为改头换面的佛教思想、认为理学家都是“阳儒阴释”的过激说法。张先生指出，唐代韩愈反佛非常坚决，但没有提出系统的理论，“直到宋代，才出现了声势浩大的批判佛老、恢复先秦儒学传统的思潮，这就是宋明理学”。那么，“理学”的概念便是指批判佛老、恢复先秦儒学传统的思潮。新儒学之“新”也就不仅是“吸取了佛教的一些思想资料，也采用了老庄的一些概念”而具有“综合性”，更重要的是具有“创造性”，是儒家思想的新发展：“理学是先秦儒家孔孟学说在经过魏晋隋唐时期道家及佛教的冲击之后的进一步的发展”。“理学的基本性质就是以孔孟学说为蓝本，给以自然观上的依据，从而在这个基础上发展了孔孟的学说。它绝不是改头换面的佛家思想。”在此意义上，“理学”实际上就是“义理之学”。张先生曾说北宋时周敦颐、张载、二程“这些人，是当时的第一流思想家，讲的是义理之学，所以被称为理学家”。当然义理之学的外延是很大的，这里是特指对孔孟学说“给以自然观上的依据”，以为孔孟伦理思想提供本体论的证明。
2.理学的基本派别
张先生理学分系的基本依据，是理学家们对于哲学基本问题的理解。由于各自理解有不同，理学便分为三派：所谓“气本论、理本论、心本论，是宋明理学中三个基本派别”。如此的三系之分与冯先生是一致的，但却不像冯先生那样是接续玄学而起。张先生在以哲学基本问题作为指导划分理学派别之前，是从“本根论”的角度出发去研究理学基本理论的。他认为，所谓本根，就是“超乎形质”的存在，其“最显著的有三：一是理则，一是气体，三是心，于是乃形成三种关于本根的学说”。以理则为本根者构成“唯理论”，即后来的客观唯心论；以气为本根者构成“唯气论”，也就是唯物论；以心为本根者则构成“主观唯心论”。按张先生的解释：“所谓唯者，非谓一切唯何，乃表示最究竞者为何。”实际上，辩证唯物主义也是这样来把握“唯”的。不论是唯物还是主、客观唯心，都只有到最后的根本上才有意义。
张先生后来对包括他自己在内的中国哲学界几十年来关于宋明理学分系的研究曾有过回顾，他说：“近几十年来，研究中国哲学史的，大多认为宋明理学分为两大学派，即程朱学派与陆王学派。我在此书（指《中国哲学大纲》）中首次提出：自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流，一是唯理论，即程朱之学；一是唯心论，即陆王之学；三是唯气论，即张载、王廷相、王夫之以及颜元、戴震的学说。这一论点到近年已为多数哲学史家所承认了。”事实上也的确如此。今天的中国哲学界，一般都秉持宋明理学分为理学（道学）、心学和气学的三大流派的观点，张先生倡导的这三系可谓深入人心。如此的理学三分，具体内容可以大致归纳如下：
首先，张载、王廷相、王夫之的“气本论”派。张先生不同意将理学分为程朱与陆王二系说的传统观点，肯定“理学中还有一个重要学派，即以张载、王廷相、王夫之为代表的学派，可称为张王学派”。张载以气为世界本原，世界由气构成，气本身是一种物质性的存在。张载虽然也讲理，但“理”只是气运动的规律而非本原。王廷相反对程朱和陆王，为张载辩护，主张理在气中、理不离气；王夫之以“希张横渠之正学”为己任，更进一步发挥了张载的思想，成为气本论派的集大成者。“气本论”的概念说明的是以气为世界的本原，由于气又是世界统一性的基础和最终根据，所以又名“气一元论”或“唯气论”。
其次，二程、朱熹的“理本论”派。二程以“理”为世界的本原，虽然二程也讲“气”，但气在哲学体系中是从属于理的。朱熹继承发展了二程的学说，亦采纳了张载的观点作为补充，故朱熹的理本论又称为理气论。程朱的理既指自然界的客观规律，又指道德的最高标准，由于认定它们是先于自然界而存在的，主张理在气先，所以属于客观唯心主义的“理一元论”或“唯理论”。
第三，陆九渊、王守仁的“心本论”派。陆九渊提出“心即理”的观点，以为“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，显然是“心一元论”者；王守仁则把这种“心一元论”发展到极端，宣称“心外无物，心外无理”，否认了物质世界的独立存在，这又把心物问题突出出来，主观唯心论的特征就更为明显。但理气问题的讨论并没有结束，后来王夫之对程朱、陆王都进行了批判总结。
以恩格斯概括的哲学基本问题作为分析中国哲学包括宋明理学的指导思想，在20世纪后半期是流行的做法，但近年来人们对这一问题有了更清醒的思考和更加全面的认识，力求科学地把握中国哲学自身的特点和规律，因而不再简单地将整个理学划分为唯物论、客观唯心论和主观唯心论三系。事实上，张先生当年已经提到，理学的本体论学说主要是讨论心物问题和理气问题，理气问题可以说是“中国式的‘思维与存在’的问题”，但这不能归结为心物——精神与物质的问题，中国哲学的特殊性决定了中西哲学必然有区别。
3.二程之间与三系形成的阶段张王、程朱、陆王的三系之分，在张先生是一种总体的框架，就其具体构成看，其间又存在着一些变数。这主要是就程朱与陆王两系而言。在“理一元论”这一系，加进了周敦颐，减去了程颢，以周、程（颐）、朱熹三位为代表；而被减去的程颢则加入了“心一元论”一系：“程颢认为整个世界就是‘心’，主观意识与客观世界是同一的，表现出主观唯心主义的倾向。陆九渊发挥了程颢的学说，……他们都是‘心一元论’者。”张先生这里的观点与他在更多的时候整体表述二程以理为本的思想是不一致的。事实上，笼统地说“程颢认为整个世界就是‘心’”，也过于绝对，这对于强调“天理”一字为自己之创建、主张“理便是天道”的程颢来说，客观上是不够全面的。
张先生在将二程置于心一元论与理一元论的两端之后，又提出第三说，即二程思想的差别统一：“二程的思想虽相近，亦甚不同。大程不注重经验，小程则甚重经验。大程的生活理想是与物同体的神秘生活，小程则不喜言神秘，而注重修持之渐进的切实工夫。”“到南宋时，（程学）遂分裂为二大派，一派宗小程，以居敬穷理为宗旨，其首领是朱熹。一派则发挥大程的思想，主张发明本心，首领是陆九渊。”这里虽亦讲明二程在治学特点、生活理想和修持方法上存在差别，但都不直接与“宇宙之最究竟者”即“本根”相关，所以在本体论上讲心学与理学的对立，就不是发生在二程本身，而是二程后学各取所需发挥造就的。
正是看到这种理论的发展，所以三系的划分表现为一个不断形成和转化的过程，但不像冯先生那样是两期三段说，张先生是三类四段说。他以为，“本根论三类型，实相生互转。此在宋以来的哲学中，最为显著。”从这种相生互转的逻辑结构看，先是张载提出明显的气论，但认为气之变化有其必然的理则，于是二程以为这必然的理则便是气之根本，遂成立唯理论。唯理论至朱熹而完成，因其亦须讲气，又称为理气论。理气合而后有心，但陆九渊只讲理而不言气，以为理即是心，心即是理，而开主观唯心论。主观唯心论发展于杨简，大成于王阳明，阳明后学虽以心为根本，然讲理气关系却是理不离气，又趋于唯气论。到清代哲学，气论重新成为时代的主题。所以，“宋以来的本根论演变之环，是由气论而转入理气论，由理气论而转入主观唯心论，由主观唯心论又转入气论。”
张先生的三类四段说，与冯先生的两期三段说，都是从发展中来看待理学的分系的，这是二人的共同之点。差别的方面，主要表现在张先生的逻辑起点是气，冯先生的逻辑起点则是理。这不仅仅是因为他们各自的理论构造有别，也披露了双方在承接古代哲学中的不同定位和理想追求：张先生认同和接续的是张王的“气学”，冯先生认同和接续的则是程朱的“理学”。但不论是气学还是理学，都属于宋明理学中的客观派一边，与港台学者大多从主观方面推崇陆王心学，以心学（或心性之学）为理学正统和中心的观点，具有根本性的区别。
总起来说，冯、张两位先生的宋明理学分系，重点都在推出张王气学一系，以弥补长期以来只讲客观之理与主观之心相对待的两系的不足，由此形成为一个三系之间交相作用并前后推进的整体发展链条；对于传统的程朱、陆王两系，重在剖析各自内部的具体递嬗关系，特别要求把握二程之间的差异及其展开过程，以求更合理地把握理学学术、学派的传承转接；在分析方法上，特别突出了不同学派及同一学派内部思想体系的逻辑结构及其转换，充分表现出为中国哲学研究向着注重精确化和逻辑分析的方向前进所作出的努力。因而，三系之分的意义，就不仅仅在区别不同的派系，更在于揭示宋明理学发展的内部机制、整体结构和发展规律，以期对构成中国哲学一个主要发展阶段的理学学术，能有更加系统和深刻的认识。
但是，理、气、心三系之分，是与人们多习惯于从天理论、气本论和本心论的角度去审视不同派别的理论归属相联系的，从而忽视了与理、气、心既相关联又相对独立的以性为本的学派。单就概念来说，天、道、理、气、性、心六大概念在理学的整个概念系统中无疑位于核心的层面，其中天与道的地位虽然十分重要，但却是作为绵亘几千年的整个中国哲学的共性而非理学的个性而存在，所以集中反映理学理论特色的范畴，最根本的还是理、气、性、心四个，正是以它们为基础，形成为道学（程朱理学）、气学、性学、心学的四大理论系统。忽视性范畴的地位，不但埋没了性本论和性学体系的重要理论成果，也难以说明理、气、心各家为何能整合成整体的“理学”。实际上，各不同派系所以能够联结起来并构成整体的理学，正是有赖于“性”的中介地位和枢纽作用。港台新儒家牟宗三先生利用“心性合一”的模型将胡宏与刘宗周哲学联结为一体，并与程（颐）朱、陆王相并立，固然突出了胡宏哲学的地位，但同时也冲淡了以性为本的性学的独特价值，同样也有不尽合理之处。简言之，四系的并立与一性的通贯有不可分割的联系，理学的“全体”与理学的分系正好相互发明。不同学派的学者，都坚持“吾道一以贯之”之道，注重儒家学术的“一本”，但同时又引出各自有别的哲学逻辑架构。理学的分系既涉及看问题的角度，也取决于哲学家建构模型的标准，还关联于他们如何在自己的逻辑结构中排定相应的范畴序列。事实上，理学的理气、心性本来都可以有两种不同的组合：以理、以心为本是传统的道学（程朱理学）和心学；以气、以性为本则是传统所缺而今日应补的气学和性学。
（原载《南京大学学报》哲学？人文科学？社会科学版，2006年第6期）
伦理学的视角
——张岱年对传统义利、理欲之辩的认识
方海茹赵忠祥
（河北师范大学公共管理学院，河北师范大学法政学院）
张岱年先生的学术贡献不独于哲学、哲学史层面，而亦见之于伦理学、中国伦理学上。正如他自己总结的那样，对于中国的伦理思想曾做过比较深切的分析和评述。他自认为“《中国哲学大纲》中对于历代的人生理论叙述较详，旧著《品德论》也对道德理想提出一些自己的见解，但是，对于题内所含的一些比较艰深的理论问题，尚嫌分析不够充分”。为此，他在1985年特又撰写了《中国伦理思想研究》一书，“对于有关伦理道德的问题做了进一步的探索，提出了一些个人的较新观点”。综观张岱年先生的论著与学术成果，中国伦理学或伦理思想的研究是其中重要的组成部分，也是我们研究张岱年先生思想的重要环节。基于此，本文从伦理学的角度对张岱年先生的义利、理欲之辨的认识展开分析与探讨，以期能够将张岱年思想的研究进一步引向深入。