一、义利、理欲之辩与中国传统伦理的基本问题
张岱年先生认为，“伦理学的基本问题，不能简单归结为哲学的基本问题”，虽然伦理学说所涉是多方面的，但从基本层面着眼，可归结为两个方面：“其一，关于道德现象的问题；其二，关于道德理想和道德价值的问题。”道德现象是实然的，探究作为社会历史现象的道德现象问题，主要在于揭示道德演变的基本规律；道德理想和道德价值属于应然的层面，主要探究道德原则的问题。而两者之间有着必然的联系，揭示道德演变规律目的在于明确道德的最高原则，“伦理学的最高问题乃是道德最高原则的问题”。就中国传统伦理学说的基本问题而言，张岱年先生有其自己的理解，曾归纳为诸如人性问题，即道德起源问题；道德的最高原则与道德规范的问题；礼义与衣食的关系问题，即道德与社会经济的关系问题；“义利”、“理欲”问题，即公利与私利的关系问题以及道德理想与物质利益的关系问题；“力命”、“义命”问题，即客观必然性与主观意志自由的问题；“志功”问题，即动机与效果的问题；道德在天地之间的意义，即伦理学与本体论的关系问题；修养方法问题，即道德修养及其最高境界的问题，等等。显然在张岱年先生的理解中，“义利”、“理欲”问题是其中重要的组成部分，而且与其他问题有着密切的关系。或者说，其他问题隐含着对义利、理欲的态度。
在人性问题上，中国伦理学史自春秋、战国以至两汉、唐、宋、元、明，历代许多思想家都对此提出了相应的见解和主张。张岱年先生认为，历史上对人性的理解主要表现在四个方面：“（1）‘生之谓性’，以生而具有、不学而能的为性。这是告子、荀子的所谓性。（2）以‘人之异于禽兽者’为性，虽也讲‘不学而能’，但主要注意于人与禽兽不同的特点，这是孟子、戴震的所谓性。（3）以作为世界本原的‘理’为性，即所谓‘极本穷源之性’，这是程朱学派的所谓性。（4）王夫之提出‘性者生之理’，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律。”对人性善恶的解析即对道德起源问题的讨论是中国历史上人性学说的主轴。诸如孟子讲性善，荀子讲性恶，董仲舒等讲性三品，程朱理学家讲天地之性、气质之性等。显然各家关于“性”的界说有所不同，其意义在理解上也有差异。如韩愈讲：“性也者，与生俱生也。……其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”（《韩昌黎集？原性》）王安石则强调“性者生之大本也”（《临川集？原性》）的观点，认为性即是生活的内在基础。程颐则强调“极本穷源之性”，“性”即“理”，使之成为一个本体论的概念。朱熹类此，“性者，人生所禀之天理也”、“性者，人之所得于天之理也”。把人类的本性与作为世界本源的“理”等同起来。明清时期，王夫之提出：“性者生之理也”，认为性是人类生活所必须遵循的基本规律。戴震也强调人与禽兽“性”的区别，与孟子相一致，“人以有礼义，异于禽兽，……此孟子所谓性善”。张岱年先生认为，人性善恶的问题就是具有一定理论价值的。其合理性在于为其所提出的社会伦理规范体系和道德教化提供了一种形而上的心性根据，也为当代伦理学关于人性的研究提供了现实参考。
在道德的最高原则与道德规范的问题上不同学派的思想家或者同一学派的不同阶段的思想家有不同的观点。正如张岱年先生所认为的，在孔子思想体系中，“仁”是最高道德原则，忠、信、孝、悌、恭、宽、敏、惠等是道德规范。道家老子肯定“孝慈”的淳朴道德，而摈弃“仁义”道德，但是道家没有提出足以代替仁义的有积极的道德原则。墨子以“兼爱”为其最高道德原则。孟子突出“仁义礼智”的道德原则和“孝悌忠信”的道德规范。荀子强调礼，以礼为“道德之极”。张岱年先生也分析了在中国古代社会居于统治地位的道德原则和道德规范。自汉代，儒家学说在中国封建社会的意识形态领域中占据统治地位。董仲舒提出的“三纲五常”则是封建社会道德体系的核心，是封建社会的最高道德原则和道德规范。尽管如此，道德原则和道德规范在历史长河中，不同时代的思想家或哲学家仍然有着不同的认识。张岱年先生认为，宋元明清的主要思想家都肯定仁、义、礼、智是最高的道德原则。到明清时代，有人将“孝、悌、忠、信”与“礼、仪、廉、耻”联结起来，称之为“八德”。也有人将“忠、孝、节、义”称之为“四德”。不论是程朱学派、陆王学派，还是王夫之、戴震，都肯定仁义礼智是道德的最高原则。
在道德与社会经济的关系即道德与物质利益的关系问题上。张岱年先生以《管子》和《孟子》为例论证道德与社会经济或物质生活与精神生活的关系。
《管子》的“仓廪实”和“衣食足”是物质生活的内容；“知礼节”和“知荣辱”是精神生活的内容。管子肯定物质生活是精神生活的基础。孟子的制民之产和谨庠序之教都凸显了物质生活是礼仪教化等精神生活的前提，没有一定物质生活作基础，就没有所谓的礼仪教化等精神生活。张岱年先生还认为，墨家重视人的物质生活，而轻视人的精神生活，而儒家则重视人的精神而轻视人的物质生活。如“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）等，都强调精神生活高于物质生活。张岱年先生认为，既要肯定物质生活是精神生活的基础，还应该肯定精神生活具有高于物质生活的价值，精神生活是物质生活的指导。没有物质基础的生活是空虚的，没有精神指导的物质生活是鄙俗的。他在《物质利益与道德理想》中说：“精神生活基于物质生活，而高于物质生活。物质生活是基础，精神生活是人类优于其他动物的特点，表现出人类的优越性。”义利、理欲问题恰是在这一层面的原则表述。
二、对义利、理欲的辩证分析
义利、理欲作为中国伦理学史中的重要范畴始终为历代思想家们所关注，强调这一问题的重要性，并展开深入探讨，表明各自的立场和观点。张岱年先生在系统、深入分析传统义利、理欲之辩的各种认识的基础上，认为义利之辩与理欲之辩有着内在的逻辑关联性，以义利之辩为源头，理欲之辩是其深层的拓展。因此在他看来，“这些争论所争辩的中心问题是生命与道德的关系问题。所谓利，指有益于生活。所谓欲指生活中的要求。而所谓义，所谓理，指生活所应遵循的准则。‘理义’亦即道德。”义利、理欲所涉，既包括个人利益与社会整体利益的、阶级利益与民族利益的关系，也包括道德理想与物质利益的关系，还涉及精神生活与物质生活的关系，以及人生价值等。
历史上在义利问题的看法上虽有差异，总体来说主要有两派。一是强调“重义轻利”的义利观，以儒家为代表；一是义利并重观，以墨家为代表。当然，《管子》首倡的利以生义论，杨朱的重利轻义论，以及道家的虚无主义的义利观历史上也有一定的影响。张岱年先生认为：“义利问题所含蕴的问题有二：一是公利与私利的问题；二是物质生活与精神生活的问题。”儒家的所谓利是指个人私利，所谓义是指道德原则或道德规范。义是最有价值、最值得追求的东西，是至善的所以要尚义黜利。正如孔子强调“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），孟子“何必曰利，亦有仁义而已”（《孟子？梁惠王上》）。其后如董仲舒强调“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书？董仲舒传》），程颢强调“天下之事惟义利而已”（《河南程氏遗书？卷十一》），朱熹视“义利乃儒者第一要义”
（《朱子大全集？与延平李先生》）等等，都表明了这一立场。墨家则强调义即利，即义利的统一，“义，利也”（《墨子？非命上》），此所谓利指是公利，“国家百姓人民之利”，而非私利。强调道德原则与天下国家之利的统一。从反对私利的立场看，儒、墨两家是相同的。南宋的“事功”学派也强调义利的统一，强调把事功与道德密切结合起来。正如叶适所言：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”（《习学记言》）道义不能离开功利。此后，明末清初思想也有类似的认识。张岱年先生认为儒墨两家之所以对义利有不同看法就在于对义之价值理解的歧异。“价值的基本含义是能满足一定的需要，这是功用价值；价值的更深一层的含义是其本身具有优异的特性，这是内在价值。”儒家肯定道德具有内在价值，更加重视精神生活，墨家则突出功用价值亦即人民生活需要的满足，所以两者各陷于一偏。当然二者也各有所长。“儒家反对追求个人私利，强调道德理想高于物质利益，这对于精神文明的发展起了积极的推动作用。”而“墨子及其门徒表现了崇高的舍己为人的自我牺牲精神，也是值得赞扬的”。因此关键是达到二者统一。在张岱年先生看来，道德既有内在价值也有功用价值，“求众人饮食男女之满足，此乃德之基本。然而道德不仅在于求众人饮食男女之满足而已，乃更在于求人人精神需要之满足”，“公利大于私利，但是公利包含私利，不能否认正当的个人利益。精神生活高于物质生活，但是物质生活还是精神生活的基础”。因而义与利是可以统一的。
在理欲问题上，“天理人欲”之说最早见于《礼记？乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”后来孟子就提出“养心莫善于寡欲”（《孟子？尽心下》）。荀子提出“以道制欲”，强调欲望应当受到道德原则的限制。宋明理学尤其强调理欲之辨，主张“存天理灭人欲”。如程颢讲“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也”（《河南程氏遗书》卷十一）。朱熹强调“学者须革尽人欲，复尽天理，方始是学”，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之”（《朱子语录》卷十三），把天理与人欲对立起来。当然，在理欲关系上也有持统一之说者，如以罗钦顺、王夫之、戴震等为代表，都对程朱理学提出了批评或修正，主张遂人之欲，达人之情，节欲而非去欲，强调“理者存乎欲者也”（《孟子字义疏证》卷上），把天理与人欲统一起来。
在张岱年先生看来，理欲之辨作为义利之辨的延伸，其中包含两个方面的内容：一是生命与欲望的关系问题；二是生命与品德的问题。理与欲的问题也就是道德原则与物质利益之间的关系问题。对于这两种截然不同的理欲观，张岱年先生认为：“人有理性是自然的。人有欲是自然的；人有理性亦是自然而然的。理性亦非离欲而存在，理性在于解决群己人我欲望之矛盾而达到群己人我欲望之和谐。”理与欲既有对立的一面，也有统一的一面。道德原则在解决人与人之间物质利益矛盾的同时还要解决人们的精神需要与物质需要的矛盾。人们的精神需要与物质需要也是统一的。“物质生活是精神生活的基础，精神生活是物质生活的指导。没有物质基础的生活是空虚的，没有精神指导的生活是鄙俗的。伦理学说要承认物质生活与精神生活的统一。”所以“重义轻利是错误的，见利忘义更是荒谬的，存理去欲是错误的，纵欲违理更是荒谬的。正确的原则是“遵义兴利，循理节欲”。
三、对义利、理欲的深度提揭
自先秦及其以后的传统社会，理欲关系是与义利关系交织在一起的，是儒家价值体系的核心问题。理、义作为普遍规范的内化，反映了人的类的本质，是群体价值观念的反映。利、欲则是以突出个体的存在为特征，更多地是反映个体的价值观念。在儒家思想中对理性本质的关怀要大大超过对个体存在的重视，故而在义和利、理和欲的问题上，常常把二者对立起来，强调义以为上，以义制利，以天理压制人欲。在宋明理学中，理欲紧张的趋向又得到了进一步膨胀，存理灭欲的呼声比以往任何时期都显得高涨。影响最大的朱子与阳明虽然在本体认识和人生修养问题上存在着分歧，但在存理灭欲的认识上却是相同的。天理人欲问题是理学人性论的现实的落脚处。理欲之辨在一定意义上是早期儒学义利之辨的演变形式，内在地包含着善与恶、群体利益与个体利益的冲突。在大多数理学家看来，天理是纯粹至善的本性，是人应该竭尽全力追求的价值目标，欲为恶之源，实现至善之理，就必须摒弃私利私欲。故而“存天理，去人欲”成为理学家们终极的人文关怀，是修身成德的理想境界。理与欲的关系，就其本质而言，是指人的社会道德属性与自然属性之间的关系，即道德本性、道德原理与物质利益、感性欲求的关系。理即道德原理、原则，是指协调个人与社会、人与人之间利益关系，体现一定社会或集团的根本道德要求，并指导每个人的根本的行为活动的准则、原则。道德原理、道德原则以其普遍的共同的形式，即以天理的形式支配其他道德规范，把仁义礼智等都纳入天理制约的范围。道德本性就是把这种普遍的、共同的道德原理、原则转换为主体人的本性，成为主体人的本性、德性，即人的本质属性。欲即物质利益欲望，是指每个人的生命体在生理上、心理上的物欲要求，这种自然的生理需求就是人的感性欲望。
张岱年先生对义利、理欲问题的深度提揭集中体现在他的“充生以达理，胜乖以达和”的认识上。张岱年先生认为：“所谓生，即是生命、生活；所谓理，即是当然的准则或道德的规律。”“对立之相互冲突谓之乖违，对立之聚合而得其平衡谓之和谐，亦简称曰和。”也就是说理与生的关系既不是绝对的对立的，也不是无差别的同一的。“如唯贵生而忘理，则世界将成为冲突争杀的世界；如唯崇理而忘生，则生命力将萎弱而不充，理亦成为虚空。”故“充生以达理，胜乖以达和”即“充实固有的生命力而克服生命理解中的矛盾，以达到合理的境界”。“人生之目的在于人生之充实和昂进。人生之归宿，即在于生活之中。生活之圆满，即人生之归宿。充生以达理，增健（即刚健）以为公，即是生活之圆满。”他在阐释“充生以达理”时说：“生之本性曰健，人之至德曰公。健者胜物而不屈于物，公者爱己而犹爱公。生而不健者近于死，人而不公者近于禽兽。健而不公者有之，公而不健者有之。人生之道，充生以达理，亦即增健而为公。”张岱年先生把“健”与“公”寓于“充生以达理”之中是对中国传统道德、人生哲学的提炼。张岱年先生对“胜乖以达和”的解释是：“人生之历程，即人之竞存进德之历程。竞存则与妨害人之生存者斗争，进德则与妨害生活之合理者斗争。自然之道有乖有和，自其乖而言之，人生亦竞争之历程。是故生与非生争，人与非人争，而善与不善争。自其和而言之，非生之物，有害生者，亦不益生者；非生之类，有害人者，亦有益人者；不善固足以妨善，而亦足为善之砥砺之资。要而言之，人生之道，在于胜乖以达和。”他强调，人生的最高准则是理，理是超乎生的、在生之上，生应受理的裁制，必要时可以为理而牺牲生命或生活。