同情地理解、抽象地继承与综合地创新
——略论20世纪护守中华传统人文的方法论智慧
杨海文
（中山大学学报编辑部）
以哲学为核心、以儒家为主干的中华传统人文，在中西古今之争不断变换方式、因而矛盾层出不穷的20世纪，经历了异常坎坷的命运。这种情形很容易使我们想起春秋战国时期流落民间的诗书文化受到诸子百家的分解与重组。充满文化守成情怀的孟子在王官失守的境况下建构了“尚诗书”的文本解读方法，20世纪许多富有历史担当感的思想家也在中西古今之争的语境中培塑了护守中华传统人文的方法论智慧；而且，后者的方法论智慧与前者的文本解读方法还在思想深处和逻辑深层有着内在的关联。
历史的相似之处，并不值得奇怪。既然诗书文化（亦即《五经》）是中华传统人文的源头活水，中华传统人文又在诗书文化的坚实基础上逐渐丰盈起来，那么，适值二者同样处于历史转折关头之际，不同时期的思想家只要心存文化守成情怀，就有可能在价值取向和思维方式上表现出某种一致性。理性地解读这种一致性，譬如孟子与20世纪思想家之间的相似处，有助于中华传统人文的未来发展。
从“一切历史都是当代史”的角度看，梳理20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧，更为迫切。
一、同情地理解：以“友”为情感基点
借用孟子的说法，“同情地理解”的关键词是“友”。《孟子？万章下》指出：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（10？8）在孟子“尚诗书”的文本解读方法中，知人论世、进而还原历史经验可以视为第一个逻辑层次，这个逻辑层次在思想深处要表达的价值观念是“友”（同情性）。与此相应，“同情地理解”亦是20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧的情感基点。
参见杨海文：《试析孟子解〈诗〉读〈书〉方法论》，《孔子研究》1997年第1期；又刊山东邹城市孟子学术研究会编：《孟学研究》，山东人民出版社1998年版。
此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》（中华书局1960年版）为据。下同。
关于“同情地理解”，我们从陈寅恪著名的“了解之同情”谈起。陈先生20世纪30年代早期发表的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》说：
凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？
假设不同情地理解中华传统人文，这些数千年来积淀而成的陈言旧说，确实会被备受西学洗礼的人们目为可笑可怪之论，五四健将就强烈地呼吁“打倒孔家店”、“不读中国书”乃至“废除汉字”。《王观堂先生挽词（并序）》指出：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”这才是陈寅恪强调“了解之同情”的根本原因。
19世纪以来的中西古今之争，是“中国向何处去”这一时代性课题在思想—文化领域内的具体表现。尽管随着中西古今之争的逐渐展开，物质乃至制度层面的现代化或欧化取向越来越成为先进中国人的共识，但是，这并不意味着当时的中国人能够理性地处理欧化目标与传统资源的复杂关系。蒋梦麟写道：“那时正是欧战后不久，自由与民主正风靡全世界，威尔逊主义已引起中国有识之士的注意。中国青年正浸淫于战后由欧美涌至的新思想。报纸与杂志均以巨大篇幅报导国际新闻和近代发展。中国已经开始追上世界的新思潮了。”新学人物们的基本做法是激烈反传统，普遍认为传统资源是实现欧化目标的巨大阻力。相反，陈寅恪坚持“国粹不失，欧化亦成”的文化主张，期望在欧化目标与传统资源之间建立良性互动。建立这一良性互动毕竟不是轻而易举的，前引《王观堂先生挽词（并序）》一语显示了陈寅恪的痛苦心境。思想家的确无力改变“激烈反传统”的文化时尚，但他有责任在自己的专业领域中尽量落实“在传统中变迁”的精神理念。所以，陈先生要求国学研究者以“了解之同情”的眼光与精神，去透视古人立说的苦心孤诣。
如果说迎合欧化目标而片面扩张的激进路线，支配了20世纪最初二三十年的中西古今之争，那么，在救亡压倒启蒙的抗战时期，倾情传统资源而润物无声的渐进路线则成了时代的需要。保家卫国，是每一个人义不容辞的神圣责任。这个时期的思想家自然无须像将士们那样冲锋陷阵、浴血疆场，他们选择了“为往圣继绝学，为万世开太平”的文化学术工作。例如，冯友兰将这一期间写作的六部著作命名为“贞元之际所著书”，目的就在于“以期对于当前之大时代，即有涓埃之贡献”（《新理学？自序》）；萧萐父90年代诗云“贞下起元昭学脉，经虚涉旷见精神”，高度评价了冯先生护守中华传统人文的爱国情愫。在中华民族处于生死攸关的三四十年代，数不清的思想家都像冯友兰这样，通过情深文明的文化学术工作，以捍卫一个古老民族的尊严和伟大。就建构护守中华传统人文的方法论智慧而言，其中最值得提及钱穆的“温情与敬意”。
余英时曾说：钱穆16岁时就萌发了爱国思想与民族文化意识，他一生深入研究中国古代史正是为了寻找中国不会灭亡的根据
。《国史大纲》乃钱穆抗战期间为故国招魂而写的力作，《国史大纲·凡读本书请先具下列诸信念》要求每一个中国人：
二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）
三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）
《国史大纲》之前，钱穆著有《论语要略》、《孟子要略》（后易名为《孟子研究》），深入研究过孔孟思想。“温情与敬意”遥相呼应着孔子的“信而好古”（《论语·述而》7？1）和孟子的“友”，亦直接针砭时弊，因为民族虚无主义和盲目复古论调两种各执一端的文化观，曾对20世纪上半叶的中国思想界产生极大的社会影响。钱穆沿着思想史的内在逻辑展开的“温情与敬意”，重要目的之一就是要在新的历史条件下护守中华传统人文。
仅就字面含义而论，陈寅恪的“了解之同情”说的是研究者如何去审视本民族意蕴深邃的古代典籍，钱穆的“温情与敬意”说的是普通民众怎样去俯瞰本民族漫长悠久的历史。在我们看来，将两位史学宗师的名言整合并提炼成“同情地理解”的方法论智慧，有着相当的必要。盖因两者作为画龙点睛之笔，鲜明地告诉生活在现代与传统夹缝之中的中国人：“同情地理解”必须、也应该是这个古老而又新生的伟大民族护守中华传统人文的情感基点。
“同情地理解”在20世纪中国的现代化进程中也历经磨难。现代化是20世纪中国的必然选择，现代化的决策者们越来越意识到“现代化=工业化”、“现代化=西化”的片面性，但是，为了现代化的社会目标而牺牲传统的生命与利益，依然是大多数人的思维定势，有时甚至演变成为声势浩大的群众性运动。在此情形下，真正的思想家不会放弃同情地理解传统资源的人文立场。例如梁漱溟，其《今天我们应当如何评价孔子》一文写道：“你把吃人礼教和孔孟之道作为一事，岂得谓平？如其孔孟之道就是吃人礼教，吃人礼教就是孔孟之道，则数千年来中国人早被吃光死光，又岂能有民族生命无比绵长，民族单位无比拓大之今日？”此文文尾有一自注：“1974年6月25日改写，11月8日立冬写成不发表。”
传统和孔子在20世纪70年代前期的遭遇，过来人不堪回首。我们今天怀想梁漱溟当时的所作所为，内心深处也该回荡起意味深长的震撼。
《十力语要》卷1《答韩裕文》指出：“信、思、证，此三方面之功，不可少其一。始乎思，终于证，彻终始者信也。”“同情地理解”需要彻始彻终，惟有如此，一个人和一个民族在古今碰撞、中西对峙的现代化进程中，才会逐步地走向“抽象地”继承传统资源的理智途径，稳健地实现“综合地”创新民族文化的意志目标。
二、抽象地继承：以“取”为理智途径
借用孟子的说法，“抽象地继承”的关键词是“取”。《孟子？尽心下》指出：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”（14？3）在孟子“尚诗书”的文本解读方法中，不尽信《书》、进而超越文本误区可以视为第二个逻辑层次，这个逻辑层次在思想深处要表达的价值观念是“取”（选择性）。与此相应，“抽象地继承”是20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧的理智途径。
人们知道，由于历史条件的作用和限制，苏联政治型哲学家日丹诺夫的哲学史定义——“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”，左右了20世纪50年代初期整个中国哲学界的理论思维，产生了方方面面的不良影响。在此情形下，冯友兰1957年1月8日发表的《中国哲学遗产的继承问题》一文认为：
我们近几年来，在中国哲学史的教学研究中，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想作更全面的了解。
所谓“否定的太多了一些”的具体情形，如同朱光潜所言：“过去几年中国哲学史家们之中很有人采取了一种快刀斩乱麻的办法，把许多哲学家们都贴上简单的标签，放在两个密不通风的框子里，仿佛列在唯物派的就和唯心派划清了界限，不是唯物派在政治上就一定是反动的。”所谓“应该对中国的哲学思想作更全面的了解”的一般理由，亦如朱光潜所说：“在这里我只根据一个普通人的常识，指出一个客观事实，就是有些人的思想就象蛤蟆一样，是水陆两栖的，时而唯物，时而唯心。”
50年代中后期的人文知识分子基于“思想两栖”的客观事实而批判简单贴标签的教条主义做法，也跟当时提出了“双百方针”的文化政策密不可分。“百花齐放、百家争鸣”的宽松气氛有助于继承中外优秀文化遗产，但问题的关键在于怎样去继承。就此而言，郑昕先生的“开放唯心主义”主张深深地影响了其时的西方哲学史研究，中国哲学史领域中引起巨大反响的则是经由冯友兰先生提倡、并被吴传启首次命名的“抽象继承法”。还是在《中国哲学遗产的继承问题》一文中，冯友兰指出：“在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。”研究作为20世纪护守中华传统人文的方法论智慧之一的“抽象地继承”，我们需要以冯友兰著名的“抽象继承法”为重点。
某些哲学命题既有具体意义，也有抽象意义。在“抽象继承法”看来，后者同样值得高度重视。冯友兰举了很多例证，这些例证大多是儒家的，我们试看取自《论语》的两例。例一，“学而时习之，不亦说乎”（《学而》1？1）。冯友兰认为：《诗》《书》礼乐是孔子希望人们学习的东西，但这些知识我们大多数人今天不再学习了，因此，孔子这句话的具体意义“对于现在就没有多大用处，不需要继承它”；无论学什么东西，都应该温故知新，因此，孔子这句话的抽象意义“到现在还是正确的，对我们现在还是有用的”。例二，孔子认为“己所不欲，勿施于人”这一原则足以终身奉行（《卫灵公》15？24）。冯友兰指出：“过去我们说孔子这样讲有麻痹人民、缓和阶级斗争的意义。从具体意义看，可能有这样的意义。但从抽象意义方面看，也是一种很好的待人接物的方法，我们现在还是可以用。”
以上两个例证涉及到为学和做人两大主题，中华传统人文长期以来正以“仁且智”（《孟子》3？2）和“尊德性而道问学”（《中庸》）表达了这种文以载道、因文明道的文化基本精神。由此看来，冯友兰在逻辑深层凸现的是“抽象”，但在思想深处的良苦用心却是“继承”。也正是在这里，我们意识到：即使将20世纪思想家护守中华传统人文的方法论智慧析分为同情地理解、抽象地继承、综合地创新三个层面，但它们事实上是三位一体、密不可分的；一个思想家只要选择了“抽象地继承”的理智途径，同时也就意味着他早已服膺“同情地理解”的情感基点，而且必然追求“综合地创新”的意志目标。冯友兰一生坚持“释古立场”与“新命抱负”，坐实了我们这一观察。
首先，“释古立场”是从治学方法切入中华传统人文。在前引那篇审查报告中，陈寅恪既强调“了解之同情”，也有着“但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”的提嘶警示。冯友兰30年代后期的《〈古史辨〉第六册序》，回应了陈寅恪这一观点。对于当时中国史学界流行的三种趋势，冯友兰认为信古一派抱残守缺，疑古和释古两派值得肯定。他说：“疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。”其60年代初期的《中国哲学史史料学初稿》（后易名为《中国哲学史史料学》）认为：收集史料要“全”，审查史料要“真”，了解史料要“透”，选择史料要“精”。这个四字诀印证了冯友兰在疑古和释古之间更看重后者。
其次，“新命抱负”是从价值取向切入中华传统人文。冯友兰80年代初期的《三松堂自序？明志》说：
我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：“周虽旧邦，其命维新。”就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。