《诗经》里所表示的诗人思想，很有许多带革命气味，带新的趋向的，这些诗在当时的知识、情感上实占有重要的位置。春秋初的隐者，如《论语》中所表现的，似乎也占重要地位，《论语》说过“天下有道则庶人不议”，可见当时庶人（之）议已是一件惹人注目的事了。而当时政治上了不得的名人，为后来诸子所常称道的，如管仲、晏子、柳下惠、叔向、子产之流，他们的思想似应分别的叙述一下。当然这三种人的思想，够不上有系统，够不上说是哲学思想；有系统的哲学思想家，自孔子为第一人，但孔子前已有了思想的萌芽，是不容否认的。这些萌芽，为了解孔子以后的思想的发展，似乎颇有详加考察的价值。冯先生只讲了“一部分人较开明之思想”，及“人之发现”二节，似乎颇嫌不足。
论孔子的一章，我觉得比较着颇不丰美。但其中所说的“以述为作”，实是一个确切不过的主张，可以解释许多事情；许多人以为孔子说过“述而不作”，就证明孔子毫无创新，另一派则讲“托古改制”，又把孔子说成专门创新而托古欺世的人；冯先生标出“以述为作”，才发见了真正的事实。原来演绎古说与以新意义，因而崇古的缘故，觉得这点好的意思一定就是古人的原意，这本是中国人遗传的脾气，这种脾气在战国诸家最盛，而儒家尤为特甚，自己创新了却不觉得自己是在创新。
这一章里，我觉得，似乎有三点是很可讨论的。第一，冯先生讲孔子在中国历史上的地位，大体甚为允切，惟结论说孔子不过是一个老教书匠，一个教授老儒，似乎有点毛病。就老教书匠、教授老儒的字面的原始意谓上说，本也颇对。不过现在一般所谓老教书匠教授老儒者，已取得一种特殊的意谓，一种含有鄙视倾向的意谓，专指那一班只会背书本除照书本讲说以外毫无所能更无思想尤谈不到创作的人们。这样说孔子是老教书匠教授老儒，便觉得去真颇远了。我们可以说孔子是中国最早一个学者，最早一个教育家，比较近实。孔子在中国的影响，利害各半功罪相当，但在中国学术史上不能不说他是个开山，并非毫无创发的教书匠。第二，冯先生认为孔子所谓天就是一个有意志的上帝，我也不敢十分赞同，我觉得孔子所谓天，也就如孔子对于鬼神的态度差不多，都是漠漠忽忽的，意谓不甚固定的，孔子似乎也不否认有意志的上帝，但又似乎不加断然的肯定，他说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”似乎天并非有人格的上帝。我认为孔子的天是有人格的上帝之天，与自然之天之过渡，也即二种意谓之混合，正如孟子的天是上帝之天、义理之天、自然之天之一混合一样。原来孔子、孟子论天，不过当作一个最后的倚靠，几时要用基本假设的时候，几时就拿这个天字来应付，所以弄得意谓不显明一致。
第二，冯先生讲孔子的“仁”，似乎没有讲得好。冯先生说：“仁者即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人也。”我觉得这个定义的前半“人之性情之真的及合礼的流露”，似乎不能说即孔子的“仁”的意思，并且所谓“性情”之“流露”，似乎在《论语》中并无明文即无直接的证据，似乎孔子不曾想到“性情”“流露”上去（至于孔子重“直”，骂“乡愿”骂“令色”、“足恭”，自是事实）。这定义的后半颇与“仁”之谊相近，但也不能说即“仁”之全。（又冯先生在这定义的两半截中间加“而即”二字，最令人难解，我们实难看出这两半截有相等关系。）原来“仁”字的意义，自汉以后即无人晓得，汉人如郑康成谓“仁”为“相人偶”，许叔重谓“仁”为“亲也”，虽不中尚不远，到宋儒用道家思想讲“仁”，就远失了本旨。清儒如阮元、焦循，重发见汉人对于“仁”的解释，所以他们对于“仁”的诠说，在根本上并不误，虽未完全得之，不过只差一步。假若民国以来的学者们，根据他们的解释，再对照看《论语》全部，做进一步的阐发，“仁”之本义，就不难显然的。那（哪）知自蔡孑民、胡适之、梁任公、梁漱溟诸先生他们一讲，反倒走入歧途，把“仁”字又送入五里雾中去了。蔡、胡用全德成人来解说，其实对于“仁”的真谛毫无领会，《论语》在“仁”上面还有“圣”字，“圣”可谓全德之符，“仁”则何有？《论语》于问“仁”外又有问“成人”，并且答问“成人”的话丝毫不牵连到“仁”，可见“仁”与“成人”无干。并且孔子又说：“好仁不好学，其蔽也愚。”更见仁非“成人”之谓。梁任公借西洋“同类意谓”、“同情心”的名词，梁漱溟用印度的思想借“寂感”二字来说“仁”，不知认“仁”为一种心境一种心理状态，便是根本错误。“仁”是一种行为，假若“仁”是一种心境，那末说“仁者必勇”，称管仲为“仁”，又说“能行五者于天下，可以谓仁矣”就不可解了。不料冯先生也没有完全脱离他们的巢穴，不过是他们的见解之集成，之一进展，仍没有捉着“仁”的心核。冯先生说“仁”有两种意义，也是错的。“仁”实无全德一意谓。然则孔子的“仁”倒底是什么？一句话来说，孔子的“仁”即“我自己要努力求进同时并帮助着旁人一齐努力求进”，也就是“与人共进，相爱以德”的意思，这也即“己欲立而立人，己欲达而达人”的真谛。拿这个界说来讲《论语》中的“仁”，没有一条通不过，没有一条不得深解。所谓“克己复礼”，即自己努力修养而同时同化了旁人的意思。所谓“出门如见大宾，使民如承大祭”，即对于人民对于同侪如何尊重，态度如何好，自己又谨敏的意思，其实也即克己复礼之义。这都是所谓“仁”的一部分一阶段，也即实践“仁”的基本工夫。拿此界说来解“刚毅木讷近仁”、“巧言令色远仁”，更可得深解，刚毅木讷即对人朴诚恳切而自己能老老实实努力前奔的意思。巧言令色一则欺人施诈一则自己不知修养向上，所以远“仁”。“仁者其言也讱”，正谓真实努力不作空言浮夸的意思；“仁者先难后获”，正谓要脚踏实地的下工夫不肯苟且取巧。管仲为“仁”，是说他既存治齐之心（他不死），又有利众之实，所以很够得上“仁”的条件。要之，“仁”是由一种心情，发为一种行为，充满了向上与爱与互助的气息，自己训练，实践“爱的事业”。孔子讲爱，注重“爱之能勿劳乎”，异于宗教家的慈爱。这样讲来，孔子的“仁”，即是把英国卜德乐（utr）的自爱（S-ov）与利人（nvon）二谊融结为一的一个基德。“仁”不只是利人，因为“仁者能恶人”，“不使不仁者加诸其身”。至于所谓“有杀身以成仁，勿求生以害仁”，“求仁而得仁，又何怨”，也即“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”的意谓，虽有莫大的牺牲，也总要作“爱之事业”的努力。孝亲忠君，皆为“仁”之基本工夫，亦为“仁”之一部分；“勇”为“仁”的基础条件。唯“智”与“仁”并立，“仁”不必“智”（所谓陈文子“未知焉得仁”的语意，是不知道怎样可算作仁的意思），而“圣”在“仁”之上。
但《中庸》又说“仁者人也，义者谊也”，似乎是谓发展人之所以为人者则为“仁”，正其谊行其是（out）则为“义”。不过所谓“人之所以为人者”的观念，似为《论语》所未有，以此解《论语》之“仁”，似不为恰切。
冯先生说“仁”即忠恕，则颇为得之。冯先生解孔子的忠，是一项重要的贡献。宋人解忠为尽己，其实大误。忠即对人负责之谊。更不一定是臣对君。忠恕是一事之两方面，一积极的一消极的。
论《墨子》一章，标出墨学为功利主义，确是灼见。今人讲墨，或谓《墨子》中心之义在宗教，或谓在兼爱，或谓在实用主义，其实《墨子》各篇每每以求天下人民之大利为论辩的基据，可见《墨子》中心思想自是在“人民之大利”一点。此章又以宗教的制裁、政治的制裁来揭示墨子“明鬼”、“天志”、“尚同”诸义，更极有卓识。首节论墨学为宋学，是一发见。现在有人怀疑墨子产生在中国似觉奇怪，只怕不是中国人，今冯先生特揭墨学乃根据宋人精神而来，了无异奇，足破某些人的怀疑。惟此章引原文处太长，读时颇感不便，且把文章的脉势都割截了，似为遗憾。
《孟子》一章，作得最为精彩。孟子的各方面的思想的精旨，冯先生可谓都窥透无遗，并能以精细的有条理的文字宣述出。我如说，自宋以来讲孟子的思想虽已讲了快一千年，但实以此篇为首屈一指，大概无人反对罢。这的确是一篇极可赞美的文章。
冯先生提出“战国时之‘百家之学’”一章，实具特识，惜乎此章内容还嫌不丰美。第一，在当时似乎也算是一派显学的关尹、列子及其他道家如环渊、接子之徒，似乎也应提一提。第二讲杨朱、许行，都不曾详细宣阐其思想的含义。我觉得“为我”固是独善，但还含有一层深的意思，即不可兼善，兼善之结果只是兼害；拔一毛以利天下，心固欲利天下，终必成害天下。以为“爱之适所以害之”，所以只有“为我”。这种思想《庄子？外篇》中表现得颇显明，恐即杨朱“为我”的本旨。许行的思想，似乎有重大的意义，因他反对不劳而食的治者阶级。第三论彭蒙、田骈、慎到一节，讲得颇好。惟讲他们的学说和老庄的学说之异点，似乎尚未得要。慎到与庄子的行径，初无不同，但他们对自己行为的解释，则有天渊之殊。慎到否定知识，结果为无知，庄子却自命为真知，反谓别人的知识是虚幻的。慎到不积极的去生活，自谓像块石头，庄子却说他那才是最有意义的生活，才算真活，觉得世人浑浑浊浊而他乃是超一切而岿存。可以说慎到是降一步，庄子是超一步，慎到要完全被动，庄子要完全自动。此外，还有一点小的错误。在章首说：“孟子盖亦曾居稷下”，这是错的。原来孟子很有他独特的气概，他是合则留不合则去，让他不治而议论，他是不肯的，他是非要参政不可。所以齐王想“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。”他也不答应，又焉肯入居稷下呢？
论《老子》一章，甚为圆满精妙。捉着了《老子》全部思想的锁钥，阐绎下去，处处妙合符节，左右逢源，了无滞碍，有如庖丁之解牛。由明解《老子》思想的心核在“反”，所以对于《老子》中欲取先与之说，寡欲之说，反对知识之说，理想社会之说，都能得到深一层的解释。此外解“道德”二字之谊，也最精当。说“道”亦无又非无，亦确。原来“无”有二谊，一等于没有，一等于抽象（非具体而有），“道”是抽象之无而非没有之无。又说老子处世态度是处于合，甚精，但此应加说明即老子实无合的观念，不过实质上像合，他本意只要守其不极。但，我还觉得老子书中还有两点重要的意思，似乎也当一提。一即“常善救人故无弃人，常善救物故无弃物”，“人之不善何弃之有”，“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信”。他认为没有要完全摈斥的恶人，都可教化。二是老子认民有罪过，一切皆是由在上者致之的学说，人民为奸为盗，不治好乱，一切由于治者之故。这大概是受孔子的影响，不过比孔子更显明。这两条都带自由平等的意味，革命的气息，是颇值得注意的。
论“惠施公孙龙及其他辩者”一章，极见精审严饬。首提出辩者学说的大体倾向及惠施与庄子来讨论，尤见卓识，并见客观虚心。冯先生从庄子书中寻求惠施十事的本谛，结果可谓臻于高巅。但庄子虽是受惠子影响而再进一步的，但未必是把惠子的学说都接受了来然后才加以进展的，恐怕只是接受了一部分。这样，惠子十事的解释，要完全在庄子书中求，就未必可全得了。这个，于冯先生对于“连环可解也”及“我知天下之中央燕之北越之南是也”二条，下的解释，不能令人满意上，便可见到。可见冯先生虽那样至极客观虚心，因了固守一法，所以结果终稍有不满。但这两条也许是令人不可懂的了。
论公孙龙的几节，精义谛解甚多。从名之所指，从共有性质上来解白马非马说，较一般对于白马非马说的解释，实深一层。解公孙龙所谓指为共相，的是妙解，虽尚无文字训诂上的佐证。讲公孙龙之坚白说，谓即证说坚及白乃两个分离的共相，甚谛。又解藏之谊谓与新实在论潜存之谊相近，亦妙。
冯先生讲《指物论》，妙谛虽多，但仍似不免有几点难安之处，最著者在未注意原文以未可作结之两段盖皆公孙龙设为客难之辞，而直解为龙之说。并将“物无可以谓物”、“物不可谓指”之“谓”，均读为“为”，亦觉可商。次则先对于“非指者”一语既无解，后解“指与物非指也”，亦似未得其解。最后说“‘非指’即物也”，是以原文末段所云“非指”即为“物”之代名词，恐尤未安。
案近来解释“指”字的，尚有就“指”字之本义谓“指”就是指（云“谓”字）因而解作“符征”、“记号”者，长兄申府曾为此说（见《所思》）。取公孙龙此篇全文来戡，似比共相一解更可通得多。且有训诂的根据（《尔雅》“指”：“示也”，《墨子？经说》“指”：“谓”）。庄子《齐物论》有“天地一指也，万物一马也”，此“指”固即彼“指”；据吾兄说，马亦即“筹马”、“算马”之马（今误作“码”，《礼（记）？投壶》篇可证），果然则指马对言，意尤显豁。
冯先生以“合同异”、“离坚白”为辩者两派，甚对。解《天下篇》二十一事，先分为两组，亦是最适切的办法。惜于“卵有毛”、“山出口”、“马有卵”，似仍未得其确解，这里只用“合同异”之理来讲，终有点难满意。对于“龟长于蛇”，及“白狗黑”的解释，则精确之极，破千年不懂之谜。
“离坚白”一组中，冯先生多用共相之说来解释，有极成功处，便也有颇失败处。以共相之说来解“火不热”、“矩不方”、“孤狗未尝有母”，都得到意外的成功，尤其“孤狗”一条，非如此不能解释。但也用共相来解“凿不围枘”、“目不见”，都未免失败，弄得索然无味。用共相解“轮不辗地”，亦未成功，尚不如一般的解说。
论庄子一章，作得精妙圆活，极能表现庄周的精神，尤以讲自由平等、死与不死、绝对的逍遥诸义，最胜。惟说：“故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。”“若不执一以为正色，则四者皆天下之正色也”，则似不然，似乎庄子已把好坏的名言分别取消，固非彼好此坏，亦非一切皆好，他是要取消好坏的范畴。庄子的主张是如此，但他在事实上实已作了好坏的分别，不作分别，也就不能说分别不好。又第六节以“纯粹经验”之名词来解说庄子的“万物一体”的思想，我觉得恐不大合适。我觉得庄子所谓“天地与我并生”、“万物与我为一”，及“坐忘”等，并非无知识之经验，乃无如平常的知识而有所谓真知之经验，也即无价值区别之经验，非自物观之之经验，而是自道观之之经验，拿Tt，Wt的区别来诠说，终有未合。如庄子所说“梃与楹，厉与西施……道通为一”，不过是通为一而已，无高下之别而已，而仍知其为梃、为楹、为厉、为西施。则是有Wt，不过取消了其价值意味。但庄子又说：“古之人以为未始有物者矣”，则物我不分，一切皆忘，内外齐泯，并Tt亦无。盖庄子所说之经验有此阶级之别，彼云“其次以为物矣而未始有封也，其次以为有封而未始有是非也”，似乎自己已明揭出。冯先生也说过“有经验而不知有物，不知有封，不知有是非，愈不知其经验愈纯粹”，固不误，但这恐已不是近代所谓纯粹经验了。