在田野调查的后期，我惊讶地发现，这一步一步地观察和思考又迫使我将眼光退回到山江苗族人的传统文化和他们的日常生活。我意识到，只有了解了这个民族明清以来在这块地域里的历史遭遇、他们的性情惯习和民族文化，才能更好地理解他们现在所进行的舞台展演实践——从自己快泯灭的传统文化中找出具有吸引力的文化特质并进行一定程度的创造，以此向游客展示其独特性。存在于传统文化与旅游文化这两者之中的张力和紧张关系，正是我们了解现代化语境下少数民族地区人们心态的一把钥匙。凭借对一个地区的谙熟了解和“深描”式的民族志写作，我们可以获得对他者的一种“同情式的”理解，进而反观我们自身。
山江基本上是一个纯苗族居住的地区，人们内部交流都用苗语。在作为“他者”的人们评价体系中，这部分苗区曾经既落后又封闭。这个苗族社区，它的真实面目到底是什么样子的呢？这个问题在我心中生根之后，我有意识地慢慢进入了山江及其周边苗寨老百姓的日常生活，试图理解他们的精神世界。
有一件事情使我在山江苗寨里较快地被人接受。爱仙婶的哥哥一直卧病在床，在他生病期间，我两次备了礼物和博物馆的姑娘们一起去看望他。在这位苗族老人的家里我被人询问，并陆续认识了这个苗族寨子里的更多人。五月份，这位老人家去世，我在葬礼的场合认识了所有留在寨子里的人（出外打工的人除外）。他们也认识了我、了解认可了我的调查。我的恪守礼节和来历都让这里的苗家人对我颇有好感。
山江苗家人对我的接受还有另外一个原因。我以我公公一家的名义送给了丧家一个花圈，因为公公和这位老人家过去相交甚洽。公公一家子也是苗族人，公公、婆婆两个都曾经在这里的中小学当过教师，人缘很好，山江周边寨子里大多数人都认识他们一家子，对他们一家的敬重也延及到我。后来寨子里的人们在外人面前就这样介绍我：“那是吉首大学吴老师家的二儿媳，北大的博士生，来我们这里调查做博士论文的。”
当人们知道了我作为一名博士生和一个汉族姑娘对他们的民族文化感兴趣时，他们特别友善和高兴，纷纷给我留下联系方式，主动为我介绍、讲解他们记忆中的本民族历史、他们对本民族文化的了解和看法。
这件事情为我切实进入苗寨人的日常生活和精神世界创下了得天独厚的条件。从那以后，我成了他们所认可的“苗家媳妇”，在他们心目中成了“自己人”。
我学习苗语进度很快，不到一个月我的语言水平已经能够应付日常生活，足以让他们认可我对他们文化的兴趣，消解他们对我调查目的的不良猜测。慢慢地，我的田野调查进入了另一个阶段：参加苗族人的婚礼和葬礼以及社区内部隐秘的、不愿被外人知道的还傩愿仪式和“巴得卓”（汉老司）授徒的认师傅仪式，与苗寨家庭共度节庆、遵循他们的时间观念、时间节奏和时间感觉。此外，我在调查中逐步意识到，了解这一片土地上人们被撰写的历史对于理解他们的现在以及他们的心态很有必要，了解以乡土大师沈从文为主的湘西乡土作家群的湘西书写对于理解凤凰、理解苗族和现在涌现的民族旅游很有裨益，因此我有意识地看了一部分这些方面的材料。可以说，我的田野工作基本上还是顺利的。
在田野中，我和访谈对象有很多互动，也有许多感触。在田野现场，在我提问之前，我经常被访谈对象连珠炮似的提问追得喘不过气来。很多时候基本上是他们向我提问，比如说我家里的情况怎么样，家里有几口人之类的。我回答一段，被访谈对象几个就用苗语自己谈论一阵子，评议分析我所说的话。因而我常有这样的感受，田野调查对象的好奇心似乎远远大于我们这些调查者，并且必须要先得到满足才行。
2005年12月15日，我结束了在湘西为期十个月的田野调查，返回了久别的校园——北京大学。我像一个离家很久的孩子，在校园里横冲直撞，一时找不到系所的位置，甚至于记不起自己住哪个寝室，出尽了洋相。过去熟悉的一切变得陌生了，而陌生的一切在回忆中重新又变得亲切温馨。
在整理田野材料的时候，我思考这些民族地区发展旅游的动机和具体运作、媒介和旅游对民族认同的重新构拟、民族文化的本真性或者说原生态状态与旅游发展中被展演的那部分文化元素的相似性与差距、超越种种具象之上的人们的心态等等。苗族人的精神气质，或者借用布尔迪厄的术语来说“惯习”，尤其吸引了我的注意。他们对于内部和外部的区分之强尤其令我印象深刻——对外界疑惧敏感，对内部则有一种超乎寻常的相互依赖感。我个人认为，山江地区苗族的基本精神面貌、性情倾向可以用“惧感”粗略概括。在面对外界时，多数苗族人倾向于从恐惧感出发做判断。一方面苗族，正如大部分文人所理解的——“尚武”、“乐观”、“凝聚力强”；另一方面，他们对外界有深深地疑惧，从而容易走向“自我封闭”。这两个论断之间看似矛盾，其实是一个问题的两个方面：疑惧的人才去尚武；因为对外疑惧，所以对内凝聚力就强。
依照人类学的假名惯例，文中所有提到的人物和调查对象都获得了一个假名。
二、理论框架与相关研究
（一）社会文化再生产理论
社会文化再生产概念经历了一个较长的学术发展过程。它最初来自于马克思的政治经济学理论，之后新马克思主义学者将它移用到文化领域，批判统治阶级运用“意识形态”和“文化霸权”维护现存秩序的“治理术”，使社会通过自觉的活动达到这样的效果：（1）使特定的观念、价值被传递下去，文化及其所代表的规范得以继续存在；（2）因为特定的价值得以传递，社会仍然按照既定的规范延续，最终社会得以按部就班地维持。
社会再生产理论是马克思主义政治经济学的重要组成部分，指的是物质资料再生产和生产关系再生产的统一。
马克思的社会再生产理论认为：第一，社会再生产是生产消费和生活消费的统一，“这个总过程，既包含生产消费（直接的生产过程）和作为其媒介的形式转化（从物质方面考察，就是交换），也包含个人消费和作为其媒介的形式转化或交换”。
第二，社会再生产实现的核心问题在于按比例实现社会总产品的价值补偿和物质补偿。第三，社会再生产的实现条件，要从社会总产品的实物构成和价值构成入手。从实物构成上看，社会产品可分为生产资料和消费资料两大类，从而社会生产部门相应的分为生产生产资料的部类（Ⅰ）和生产消费资料的部类（Ⅱ）。从价值构成上看，社会产品可以分为三个部分，即c（不变资本），v（可变资本）和m（剩余价值）。
把“再生产”一词从经济领域运用到文化领域来的是法兰克福学派的贡献，它们使用“文化再生产”这个概念来表示国家支持的文化制度在人们的观念里制造出维护现存的社会制度的意识，从而使得现存的社会结构和权力关系被保持下来，即被再生产出来。
雷蒙·威廉斯认为文化有三种定义方式，第三种也即从“社会”的意义上理解文化，“根据这个定义，文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值”。因此，“文化生产”一是指“文化产品的工业化生产”，一是指“观念，意义或者意识的社会生产”，这后一种意义倡导对文化的社会过程进行分析。学者们由此从“文化生产”又发展出“文化再生产”的概念，强调文化应当被视为生产意义的社会和历史过程，正如克里斯·詹肯斯所说的“文化再生产的观念从各种理论立场上都指涉日常生活经验的呈现性品质”。
文化研究中对“意识形态”的强调也是从这个意义上产生的。
我们知道，文化研究的许多意识形态概念直接来自于马克思主义。
伊格尔顿评论说：“它审视物质媒介和意义之间的关系，并因此从意识形态批评家对形式的关注中学到东西，它把唯物主义直接带入敌人的领域，也就是说带入首先被看做唯心主义建构的‘文化’之中，因为辩护者们把文化看做这个堕落的世界的最后一个精神‘堡垒’。这样就使马克思主义批评更加锐利。”
汤普生在其著作《英国工人阶级的形成》中就具体论证指出：工人阶级的出现不是经济力量的消极反映，而是积极的、富于反抗的“文化过程”，“他们的愿望符合他们自身的经历”。
将意识形态作为分析大众文化的基本模式主要来自于法国新马克思主义者阿尔都塞。在阿尔都塞看来，意识形态既不是某一阶级特有的信仰系统，也不是与真实、科学的知识相矛盾的虚假意识，而是“个人同他所存在于其中的现实环境的想象性关系的再现”，是人们可以借以“阐释、感知、经验和生活于他们置身其中的物质条件里面”的思想构架。
伯明翰学派立即将此观点运用于文化研究，“文化研究是关于意识或主体性的历史形态的，或者是我们借以生存的主体形态，甚或用一句危险的压缩或还原的话说，是社会关系的主观方面”。后来，由于阿尔都塞的观点过分强调“结构的整体”而牺牲了过程和具体经验的复杂性，忽视了文化生活中人的作用，因而文化研究发生了“葛兰西转向”。
20世纪70年代后期，葛兰西的意识形态理论成为西方新马克思主义中的一个重要主题。新马克思主义政治学家认为，国家的一个重要职能就是通过教育、文化、宗教、家庭和日常生活等渠道，把统治阶级的价值观念和信仰传导给大众，使工人阶级和大众认同他们的统治，从而取得意识形态上的霸权和统治的合法化。因此，葛兰西的“文化霸权”概念所欲描述和解释的，是资本主义社会统治阶级与被统治阶级之间的文化与意识形态的关系，资产阶级之所以成为统治阶级、领导阶级，其前提是资产阶级意识形态必须在不同程度上能够容纳对抗阶级的文化与意识形态，具体的说就是统治阶级试图与对抗阶级的文化进行谈判以赢得它在文化与意识形态领域的领导地位，所以“霸权”是一个以“抵抗”与“融合”为标志的过程，而不只是一种由前者强加给后者的权力。“霸权理论”指出文化实践的政治功能有赖于社会与意识形态的关系网络，它与意识形态的接合是动态的，其间文化被描述为一种结果。
20世纪中后期，西方社会学领域兴起了一种现代社会批判理论即再生产理论。它主要由伯恩斯坦的语言符码理论、布鲁斯和吉登斯不平等的再生产理论以及布迪厄的文化再生产理论所组成，其中尤以揭示文化与教育的社会等级再生产功能以及社会选择过程中的不平等现象而著称的布迪厄文化再生产理论最具代表性。
教育学家和社会学家认为文化和经济一样是再生产阶级秩序和不平等的主要因素。伯恩斯坦从语言技能的角度出发对教育的不平等现象做了深入剖析。通过着重考察贫困儿童和富裕儿童在使用语言方式上存在的系统性差异，他指出：工人阶级子弟通常使用一种被称为“限定符码”的语言，它更适合实际经验的沟通，而不适宜抽象概念、过程及关系的探讨；而中产阶级子女却拥有一套“精密性符码”——一种“使词语的意义个体化，以适应专门情景要求的说话风格”——使得他们能够更加容易地概括和表达抽象的观念。由此他得出结论：由于与精密性符码截然不同的限定符码和学校的学术文化之间存在着明显的冲突，所以相比较而言，掌握了限定符码的工人阶级子女更难适应正规的学校教育。
保罗·威利斯从实证的角度揭示了学校教育中的文化再生产现象。20世纪80年代，他在伯明翰地区的一所中学做了一项社会学调查，旨在揭示文化再生产的发生机制，即“工人阶级子女是如何获得工人阶级工作的”。他的结论认为，工人阶级子弟之所以愿意主动从事发展前景有限的蓝领职业，主要得益于他们在校学习期间创造出一种与工人阶级的蓝领文化有着惊人相似之处的反学校文化。
布迪厄也将目光集中在文化障碍问题上，认为如今文化障碍和经济障碍（有时甚至比经济障碍更难逾越）业已共同成为生产与再生产社会阶层以及社会不平等的主要因素。从布迪厄在《继承人》的零星论述中我们可以发现，他所说的文化再生产包括两个核心环节：一个是社会出身的传承，一个是学校教育的加工。
但我们必须指出，在布迪厄那里，“文化”是一个十分宽泛的概念。
它既指一种语言表达能力，也可以用来表示“自由”教养。但无论这些能力和教养本身的差别有多大，它们都必定是阶级的产物，是在行动者本人毫无察觉的情况下形成于特权阶层内部并适合于学校教育的某种态度和能力。这些态度和能力由学校保存，并通过学校教育体系不断地进行着文化的再生产。换言之，这些通过学校教育获得的身体化了的态度和能力正是一种支配性文化。