人本哲学家对审美与艺术的肯定，就会颠覆维柯、黑格尔从理性主义的角度对艺术所唱的挽歌。在狄尔泰看来，黑格尔将艺术看成是人类较低阶段的产儿并将被哲学所取代的观点，肯定是站不住脚的。哲学、艺术和宗教对于生命之谜的解答和反思，有着同样重要的意义。而且由于哲学有着日益被科学化和工具化的倾向，使得本应该是提供人生以价值和意义的哲学，却躲进数理与逻辑的象牙之塔，拒斥对社会人生和文化价值的思考。于是，诗人就取代哲学家去追问生命的意义了。换句话说，每当哲学忘记了自己的使命，诗人就会出来承担反思人生的重任。如果说在执著于求知的人类童年时代的希腊，将科学与哲学混为一谈还可以容忍，但是在人类已经长大的现代，还是将哲学等同于技术化的科学，已经失却了人类超越之旨，在狄尔泰看来就只有以追问生命奥秘的艺术去取代哲学了。而且现代的科技不仅不能成为人类超越的家园，却构成对现代人的一种压迫，工具的发达已经在积压人的空间，使人也有日益被工具化的危险，而核武器等等发明甚至可以使人类毁于一旦。于是，海德格尔认为，在现代的机械繁荣与技术统治的背后，神已隐去，从而将无意义和荒谬留给了世界，物质的繁荣掩盖不了现代人精神上已处于冥暗的午夜。
他在《林中路》中说：“在这贫乏的时代做一个诗人意味着：在吟咏中去摸索隐去的神的遗迹。正因为如此，诗人能在世界黑暗的时代里道出神圣。”基于此，海德格尔对审美的描绘——做为去蔽阴云、亮光朗照的真理的显现方式，就具有准宗教的意义。可以看出，随着上帝的死亡、宗教的衰落以及传统形而上学的没落，人本哲学家要想履行传统的宗教与形而上学赋予人生以意义的职能，就只能转而去肯定文学与审美。从这个意义上讲，黑格尔之后文学与审美并没有衰落，衰落的仅仅是黑格尔的绝对精神；哲学也没有能够取代文学去统治精神世界，反而哲学本身也被诗化了。
自柏拉图之后的西方理性主义的哲学传统，都认为人们只有凭借理性才能获取知识，开启真理之门。比较而言，哲学与理性相近，文学与感性相近。这就是为什么以理性主义为尺度的学者或者推崇哲学否定文学，或者以文学接近哲学而肯定其存在地位的原因。然而随着理性哲学大厦的土崩瓦解，人们发现，即使是在纯粹的知识论上，理性的作用也被极度地夸大了。对事物的认识在很大的意义上不是靠理性，而是靠直觉。即使是像胡塞尔的几乎难于归为人本哲学的现象学哲学，也极为推崇直觉，他以为正确的哲学方法应该是将世界放到括号中进行现象的直观与本质的直观。如果说哲学与理性的分析在传统意义上几乎是一回事，那么，直觉在很大程度上是属于文学与审美的，克罗齐干脆认为艺术就是直觉。而现代人本哲学对传统哲学的颠倒，就表现在对直觉的推崇，对理性的贬低。许多人本哲学家认为对主体生命的认识不能靠理性，而要靠直觉。
叔本华首先对康德的理性主义哲学进行了人本哲学的革命，他将康德的“现象世界”变为“表象”，认为“世界就是我的表象”，而把康德的“物自体”改造成“意志”，所以他将自己有代表性的哲学著作名为《做为意志和表象的世界》。叔本华认为，意志是盲目而非理性的，因而对意志的认识不能靠理性，而只能靠直觉。于是，哲学也就不是什么逻辑推理的科学，而是一种艺术，一种天才的直觉洞见。不过，叔本华的这部著作是在体系之内解构体系，因而也就并未摆脱传统的形而上学框架的束缚，他的这部哲学名著也仍从本体论、认识论，推及伦理学。
到了尼采，哲学才真正变成了一种天才的直觉洞见。即使在尼采最富有理论性的《悲剧的诞生》中，也不是什么逻辑分析，而是一种对世界的直觉和洞见。
推崇直觉而贬低理性的，还有柏格森等许多人本哲学家。罗素曾以这样略带讽刺的文笔描绘柏格森哲学：“本能是好孩子，理智是坏孩子。”本能的最佳状态称为直觉，并“见于蚂蚁、蜜蜂和柏格森”。的确，在柏格森的哲学中，直觉被赋予了能够洞察一切感性具体与生命活动并准确描绘它们的能力，这是被动的向下的理性所不敢望其背的。在柏格森看来，“根本的实在是生命的冲动，而不是精神或物质；我们通过直接的、最接近的经验体会到这种生命的冲动存在于我们自身中，通过同情或‘直觉’体会到它存在于别人身上。”
直觉，做为对生命本身的直接领悟与洞见，是能够洞察生命的奥秘的；而理性则远离了根本的实在，因为理性在性质上是几何学的，它也就没有能力去处理真正是活着的生命，即使去处理也会将活着的生命当成无机的物质而窒息生命。“理性最多也不过是能够在一座预先构造的科学房屋四周‘环行’，而直觉则有进入这座生命、感觉和经验大厦的高贵的特权。”因此，传统的让文学向哲学靠拢的逻辑在这里又被颠倒了，即崇尚理性的哲学必须放弃理性，向崇尚感性与直觉的文学和审美靠拢，才能找到开启生命奥秘之门的钥匙。
（第二节）中国文化中的文学与哲学
在中国文化中，文学与哲学的关系与西方的迥然不同。中国的先贤将《诗》与《乐》列入《六经》之中，当作儒家的经典同、《易》、《礼》、《春秋》并列，因而就不可能像柏拉图那样在崇尚理性的时候贬低感性和情感，将诗人驱逐出境；另一方面，像亚里士多德以及文艺复兴、新古典主义时代的批评家那样，将文学进行知识论与理性主义的理解，也是不存在的，因为中国的教化总强调文学对个人陶冶性情以及对整体伦理的作用。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”所以，中国的学术根本不可能像西方现代的科学哲学那样，只关注科学的逻辑与真理，甚至只关注语言的真伪，而对于人生的意义与伦理的教化弃置不顾。《礼记·乐记》与《毛诗序》等诗学论著再三强调“以理节情”、“以道制欲”，要求“发乎情，止乎礼义”，因而根本不可能像现代西方的人本哲学那样，以审美与艺术去反叛理性，赞美生命的本能状态。而且，与西方从柏拉图到现代文化的巨大变迁不同，在中国文化中，文学与哲学的关系是相对恒定的，然而这种关系却与西方任何一个阶段都不一样。
从某种意义上说，中西文学与哲学关系的不同，首先就表现在中转引自M.怀特《分析的时代》第62页，北京：商务印书馆，1985年。
西哲学的差异上。Philosophy一词源于希腊文，意为“爱智慧”，哲学家即“爱智之士”。这种“为知识而知识”、“为真理而真理”的文化传统，使文学也以表现理性深度与真理为荣。古典的理性主义哲学固然唯真理是求，即使在现代的人本哲学和生命哲学的非理性运动中，也认为只有直觉才能认识生命主体，才找到了通向生命奥秘之门的钥匙。而中国哲学的主旨不是“爱智”，而是“闻道”。孔子讲“朝闻道，夕死可矣”，老子讲“人法地，地法天，天法道”。那么，中国哲学所推崇的道是什么呢？
我们先来看儒家之“道”。孔子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”所谓忠恕之道，也就是“爱人”，即“己欲立而立人，己欲达则达人”，“己所不欲，勿施于人”。不过，这种仁爱与“礼”又是和合在一起的，也就是父慈子孝、君仁臣忠的“君君，臣臣；父父，子子”。在孔子看来，上下和，礼乐兴，“仁”在其中矣，所以从另一种意义上说，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”儒家固然推崇“理”，不过，“理”并非柏拉图的“理念”或者亚里士多德的“形式”，亦即不是对知识与智慧的推崇，更没有将“理念”看成是世界的本体。儒家的“理”就是讲求伦理秩序的“礼”，其用途在于节制人的情欲，以免破坏中国政治大厦的伦理血缘基础。孔子重点措意于在现世怎样做人，至于外在的知识与不着边际的想像，都为孔子所不计。是故孔子“不语怪力乱神”，“罕言性与天道”，对于知识论并无多大兴趣。可以说，在儒学中，本体论、认识论完全从属于伦理学。另一方面，孔子把眼睛盯在人际上，也不是让人们去研究主体生命，而基本上是为了一种伦理目的。这就使儒家与现代西方的人本哲学区别开来，使孔子的“不知生，焉知死”与海德格尔面对死亡领悟存在的“不知死，焉知生”，形成了鲜明的对比。
儒家讲求“以理节情”，宋儒就对“理”大加阐发，将儒家之道上升为与人欲对立的“天理”，似乎万事万物的感性世界中都有一个“理”字。在推崇理性精神一点上，儒家，尤其是从“理”的角度对原始儒学进行了一些形而上阐发的程朱理学，仿佛与西方古代的理性主义哲学传统相近。
但是，在西方古代哲学中，理性、理念、理式是知识与真理之所在的无限绝对的世界本体；即使在程朱理学中，“理”也是为一种伦理规范服务的，而并不是纯粹理性的世界本体。在原始儒学中，“理”即“礼”，而“礼”又是建构在素朴的伦理情感的基础上，亦即“父慈子孝”以及由此扩大而来的“君仁臣忠”。可以说，“礼”本身就和合了理智、情感与意志，而且这种和合紧紧围绕着伦理实践的善，而非为了求知。这就使中国哲学与将理性看成世界本体的西方古代哲学相去甚远，与排斥情意忽略伦理价值而致力科学的逻辑分析的西方现代科学哲学相去更远，而与西方现代人本哲学对生命主体和人生意义的注重反而相近，尽管二者的差异也是巨大的。
我们再来看道家之“道”。老庄哲学被称为道家哲学，就在于“道”是这种哲学的中心概念。老子一开篇，就来了一段“道可道，非常道；名可名，非常名”的“道德真言”。庄子更是将道说得神乎其神，似乎那些避害全生者、长寿者、成仙者，都是得“道”而致。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”我们还可以沿着老子的逻辑再续上一句：“失礼而后刑。”“道”是“万物之母”，推崇仁、义、礼的儒家在老子看来已经是“失道”的结果，那么，置重刑法的法家就离“道”更远。
“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，虽然是道家之徒的观点，但在传统中国，即使是一些儒家文人有时也承认道家之道较儒家之道更为根本。那么，道家之道的奥妙何在？儒家虽然对知识论不感兴趣，但却并不排斥知识，因为儒家是文明的肯定者；但是，道家对道的根底的执著，却使其走向了以自然反文明的路途，即所谓“道法自然”。因此，虽然在无意于认识外在的自然与主体的自我而是给人类以更好地生存的法门一点上，与西方哲学相比儒道还是有一致性的，但是，老庄哲学比儒家更为彻底，从不感兴趣走向了否弃知识与智慧。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”所以他让人“绝圣弃智”，放弃对智慧的热心和对学问的追求；庄子就更进一步，要求人们不要分辨任何事物，如长短、高低、是非、生死，让人大归于混沌。同是执著于生命之树，如果说儒家之道主要是让人在现世中怎样做人，以维护伦理整体并让文明延续下去；那么，道家之道则重点措意于个人的避害、保身、全生、长生以及生命痛苦的解脱。
在儒道哲学的影响下，中国文学既不像西方古代文学那样，致力于模仿自然，再现社会，反映人生的真理；也不像西方现代文学那样，深入地认识主体生命，甚至开掘人的深层意识。中国文学的基本主题，在偏于儒家一派的文学中，侧重于现世的天伦之乐，亲朋赠答，颂祝主人，怨刺上政，感时忧国，吊古伤怀等伦理情感的抒发上；在偏于道家一派的文学中，则侧重于寄情山水林木之间，心应虫鸟，情感林泉，飘然与自然融为一体。西方文学执著于个体的人的命运，加以宗教的影响，往往能够凝视个人与神——即在哲学家那里的绝对实体——的近乎永恒的矛盾冲突与生命投入；而中国文学则在“不语怪力乱神”的教示下，更关注现世的福乐以及随时而变的时代性。而且同是反文明而寄情山水林木之间，西方浪漫文学往往显示的是主体的能动性，生命的激情状态；而中国文学则是静静地消受自然，在自然面前处于被动状态，试图与无机的温顺的而且是和风细雨的自然融为一体。
西方文学的想像力与哲学的本体论的热情探索一致，总在虚构一个超越于现世的神话世界或上帝之城，所以西方文学的想像力就颇为丰富而且颇多世外之音。中国儒家一派的文学抒发的基本上是现世的伦理情感，而道家一派的文学虽然已有超越现世的世外之音，但是，由于道家并无摆脱感性世界的兴趣，也就不能无拘无束地奔向本体世界，所以与西方文学相比，中国文学的想像力较西方文学还是不够丰富。换句话说，想像力必须不能被现世的功利目的捆住了翅膀，而《论语》中的“不语怪力乱神”，《庄子》中的“六合之外，圣人存而不论”，事实上正是中国文学想像力翅膀上的铅坠。中国的小说受道教与佛教的影响，想像力还颇为丰富，这是读过《西游记》与《封神演义》的人都承认的。然而，在中国正宗的文学文体诗歌与散文中，除了郭璞与李白等诗人的游仙诗、陶渊明等人为数不多的散文之外，作品的想像力基本上都局限于现世。而在西方，从《荷马史诗》、但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》，一直到现代诗人叶芝的神话系统，庞大而超越现世的想像力已经成为西方文学的传统。
西方文学具有令人惊叹的悲剧传统，而且这一传统的形成很难说是受了什么哲学的影响。或者可以反过来说，是悲剧影响了西方的哲学，这一点从亚里士多德、黑格尔到尼采对悲剧的高度评价之中就可以看出来，因此，悲剧有可能改变他们对文学在人类文化结构中的地位的思考。所以朱光潜认为，悲剧其实就是希腊人的人生观，是他们正视人生的结果；而较弱的心灵往往会逃避到伦理学与宗教中去。但是中国的戏曲成熟较晚，所以受中国哲学的影响就很大。儒家的哲学不让人太悲，也不让人太喜。因为按照中国哲学的观念，乐极生悲，否极泰来，太喜就会向悲转化，太悲又会向喜转化，所以中国人一般不会悲哀到惨绝人寰的地步。庄子哲学干脆连高兴、欢喜的感情也予以否定，因为高兴、欢喜既然会转向悲伤、哀愁，那么，为了彻底消除痛苦的情感，就不如保持不悲不喜、无悲无喜的平静心境。