因此，我们可以说，叶适质疑程朱道统说，并不是否定“道统”的存在，相反地，他肯定中国文明的确有一道统存在，此道统非“特以身传”，而是在历史，典籍，知识份子以斯文为己任的关怀之中。因此道统从来不曾中断，所谓“道固常存，学固常明”。程朱学派立道统之说而自任为道统继承人，对叶适来说是错看了道统的内容。他在〈答吴明辅书〉中说：
垂谕道学名实真伪之说，《书》：“为学逊志，务时敏，厥修乃来。
允怀于兹，道积於厥功。”言学修而後道积也；《诗》：“日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔间，示我显德行。”言学明而後德显也；皆以学致道而不以道致学。道学之名，起於近世儒者，其意曰：“举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，”故云尔。其本少差，其末大弊矣。
叶适认为“古人以学致道，不以道致学”，是认为“道”存在於典籍之中，可透过典籍的学习求致。对叶适来说，唐虞三代之治道的原理全由孔子继承，记述於六经之中，後世学者透过学习六经，便可以明道。因此，“道”不是什麽难知难求，形上物外之理，而是备於人伦大纪，礼乐仪节之中。学者通过学习，习得典制礼仪等事物，自然也就能由学习实践之中，明白“道”的存在。所谓“盖一言行，则有一事之益，如鉴覩像，不得相离也。古人治仪，因仪以知事。”就是这个意思。
而近世儒者以为“举天下之学皆不足以致其道，独我能致之”这种以一己私意来窥测天道的作法，对叶适来说“其本少差，其末大弊矣。”这里的近世儒者所指为谁，我们无从得知，不过若就叶适晚年对程朱学派的反省和思考，以及程朱学派“道统说”及其对“道”的掌握要求先於经典，我们可以推测应是指程朱学派儒者。朱熹曾说：
“四子，六经之阶梯。”认为为学应先由四子书契入，根本掌握道与理，然後再持此道理学六经，则六经道理才能明白。程颐亦有相似言论，所谓：“尝语学者，且先读《论语》，《孟子》，更读一经，然後看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。”又说：“学《春秋》可以尽道矣。然以通《论》，《孟》为先。”
程朱论点乍看之下，似乎与叶适所说“以学致道”并无太大差别，也就是叶适所谓“其本少差”，只是入门学习的方向不同而已，何以到头来会变成“其末大弊”呢对叶适来说，由四子书入手，先去推求，诠释出一个“道”的存在，然後再以此“道”去诠释六经，意即“以道致学”，这是非常危险的作法。四书学的形成与其地位，是到朱熹手上才确立，其意义在於藉由四书说明，诠释性命天道，以此作为其学说的中心，并企图将其地位提升至六经之上。然而就叶适的角度而言，《中庸》为子思自作，非孔子所传，《孟子》新说奇论，未得圣人之旨，则岂有向四子书求“道”的理而六经为上世圣人所传，孔子所述，“道”存於六经之中丝毫无疑，又岂有舍六经而他外求“道”的理叶适强调“由学致道”，所学即是六经，并且说明孔子绍继尧，舜，禹，汤，文，武，周公的立论点，正是因为孔子述六经，使唐虞三代之道赖以得传的缘故。因此勤习六经才可明道，所明之道也才是圣人之“道”。也就是说，道自始至终都存於书上，事上，物上，而不是诉诸於冥思，默契性命天道，自以为独得。《习学记言》曰：《书》称“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，道之统纪体用卓然，百圣所同，而《中庸》显示开明，尤为精的。盖于未发之际，能见其未发，则道心可以常存而不微。于将发之际，能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危。不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜，禹，孔，颜相授最切，其後惟此言能继之。
如果“道”只能诉诸默契，只能诉诸“传心”，那麽“道”只是形而上的存在，只能各自印心而不能论诘。他於〈宋厩父墓志铭〉一文中即说：“时诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰“道已存矣”。”又於《水心别集卷七总述》说：唐，虞，三代，上之治为皇极，下之教为大学，行之天下为中庸。汉以来，无能明之者。今世之学，始于心，而三者始明。然唐，虞，三代，内外无不合，故心不劳而道自存。今之为道者，务出内以治外，故常不合。
叶适认为中国的确有一“道统”的存在，此一道统自唐虞三代始，传至孔子，孔子总述六经而“道”得以传。这里的“道”不仅止於个人道德，更是天下治道，是“文物粲然，四方风动”礼兴乐制，百姓安乐的理想实现。因此他并非反对程朱“道统说”，相反地，他十分肯定“道统”的存在，只是他不能认同以天道性命为中心的“传心道统”，而是将“道统”确立在六经治教上，认为儒家的关怀目标应是经世济国，而非形上的性命天道。
叶适此种思考，同时表现在其对佛教的态度上，他对儒学根本关怀的思考，确立他对儒佛的分判态度，更加凸显，证明他的“道统观”
有别於程朱，并且能从中看出其精辟的眼光与思考。
(三)儒佛之辨
叶适道统重构的意义，一方面是对内，一方面是对外。对内是针对程朱学派流弊而发，对外则是分辨儒佛之道的根本不同。儒佛之辨从唐代韩愈就开始了，但是到了宋代程朱之学虽立道统排佛，而实用佛教思维模式。对叶适来说，这是因为不明中国道统的缘故。也就是说，当叶适重述道统内容与关怀时，他不仅针对理学道学流弊，同时也在做儒佛之辨，说明这两种思想本质与关怀的不同，以及该如何面对佛教的问题。笔者以为，叶适对於儒佛之辨的看法是十分中肯而清晰的，而他之所以能如此中肯清晰，则来自於他对中国道统的本质与关怀认识清楚。
叶适在〈总述讲学大旨〉一文中谈到：
本朝承平时，禅说尤炽。儒释共驾，异说会同，其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周，张，二程出焉，自谓出入于老，佛甚久，已而曰“吾道固有之矣”。故无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散，絪縕感通，有直内，无方外，不足以入尧，舜之道，皆本于《十翼》，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教後学，于子思，孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，则道之本统尚晦，不知夷，狄之学，本与中国异。
叶适认为北宋时期禅学发达，周张二程抗佛彰儒的方法是祭出《十翼》，以及“于子思，孟子之新说奇论，皆特发明之”，来说明“吾道固有之矣”，目的是为了“抑浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。”叶适以为周张二程的用意良善，但方法与方向上却有根本错误。首先，“《十翼》非孔子作”因此以《十翼》作为抗佛的工具并不能彰显儒学的特色，其次，采用“子思，孟子之新说奇论”，而非孔子总述之六经典籍，则中国道统不明。而周张二程之所以要举出《十翼》与子思，孟子，则是因应佛教所谈的心性之学，以为能举出与佛禅相抗衡的中国天道心性之理，则可以胜之。然而“夷，狄之学，本与中国异”，叶适清楚地认识到，佛学与儒学所关怀的目标不同，所以思考内容不同：
浮屠书言识心，非曰识此心；言见性，非曰见此性；其灭，非断灭；其觉，非觉知；其所谓道，固非吾所有，而吾所谓道，亦非彼所知也。
予每患自昔儒者与浮屠辩，不越此四端，不合之以自同，则离之以自异，然不知其所谓而强言之，则其失愈大，其害愈深矣。予欲析言，则其词类浮屠，故略发之而已。昔列御寇自言“忘其身而能御风”，又言“至诚者，入火不燔，入水不溺”。以是为道，大妄矣。若浮屠之妄，则又何止此。其言“天地之表，六合之外，无际无极，皆其身所亲历，足所亲履，目习见而耳习闻也”。以为世外瑰特广博之论，置之可矣。今儒者乃援引《大传》“天地絪縕”，“通昼夜之道而知”，“不疾而速，不行而至”；子思“诚之不可揜”；孟子“大而化”，“圣而不可知”，而曰“吾所有之道，盖若是也”。誉之者以自同，毁之者以自异。
嘻，末矣！
叶适明白佛教所谈的“心性”，与子思，孟子所谈“心性”，根本是不同的两回事，佛教说的“灭”，“觉”，也与中国传统认知里的“断灭”，“觉知”不同，更根本的是：“其所谓道，固非吾所有，而吾所谓道，亦非彼所知也。”这是两种不同的文化，如何拿来相比而欲胜之儒与道同为中国所产之思想，则所论道已截然不同，更何况是不同文化体系的佛教而“今儒者乃援引《大传》‘天地絪縕’，‘通昼夜之道而知’，‘不疾而速，不行而至’；子思‘诚之不可揜’；孟子‘大而化’，‘圣而不可知’，而曰‘吾所有之道，盖若是也’。”这种比附的方法，无疑是“誉之者以自同，毁之者以自异”，是站在对方的立场来看事情，颠倒了本位客位的态度，是舍本逐末的作法。
《习学记言》曰：
中国之学，自不当变于夷。既变而从之，而又以其道贬之，颠倒流转，不复自知。
〈李氏中洲记〉又曰：
佛之学入中原，其始固为异教而已，久而遂与圣人之道相乱。有志者常欲致精索微以胜之，卒不能有所别异，而又自同于佛者，知不足以两明，而又失之略也。
叶适知道中国之学与佛学不同，不该随人起舞，因此“自不当变于夷”，当固守我所有之道；而等到禅风炽盛“既变而从之”，更不该丧失主客地位，反“以其道贬之”，这是倒客为主的作法。但当时的学者，包括周张二程却“不复自知”，反而变成“有志者常欲致精索微以胜之，卒不能有所别异”。当叶适这麽说的同时，其实已经说明了他有一套不同於援禅入儒的心性道统传承的看法。此道统能明儒佛之不同，而无须强求佛理之备於己。如果就这一点来看，笔者认为叶适对中国道统的看法事实上比程朱等人真切而深刻。
叶适在〈题张君所注佛书〉一文中，对中国与佛教的根本性差异与关怀有很清楚的论说：
《四十二章》，质略浅俗，是时天竺未测汉事，采摘大意，颇用华言以复命，非浮屠氏本书也。夫西戎僻阻，无有礼义忠信之教，彼浮屠者，直以人身喜怒哀乐之闲，披析解剥，别其真妄，究其终始，为圣狂贤不肖之分，盖世外之论也，与中国之学岂可同哉！世之儒者，不知其浅深，猥欲强为攘斥，然反以中国之学左右异端，而曰吾能自信不惑者，其于道鲜矣。叶适认为，佛教刚传来中国时，还不明白中国文化历史思想，因此“颇用华言以复命”，并非是佛书本意。印度文明无有中国“礼义忠信之教”，而“直以人身喜怒哀乐之闲，披析解剥，别其真妄，究其终始，为圣狂贤不肖之分”，也就是说，他们所关注的目标不是群体国家社会，人与人之间的“礼义忠信之教”，也不是圣贤经世之业，他们的兴趣在於“披析解剥，别其真妄，究其终始”，并不落在人伦大纪之上。因此，叶适很清楚而中肯地说：“盖世外之论也，与中国之学岂可同哉！世之儒者，不知其浅深，猥欲强为攘斥，然反以中国之学左右异端，而曰吾能自信不惑者，其于道鲜矣。”他明白佛学与儒学因其关怀不同的根本差异，不可相比同而论，而当时排佛者不明白佛学兴趣所在以及其深奥之处，就随便“猥欲强为攘斥”，这只是无知的批评，不足为观。但更值得注意的是，“反以中国之学左右异端，而曰吾能自信不惑者”，意即曾深染佛学，而自认为能以中国之学来比并佛教之人，自信以为能以中国固有之道来左右之，这种人乍看好像真能以儒抗佛，但事实上却是因为他们不了解儒学“道”之所在，所以才会有此自信，以为不惑。
叶适所谓“反以中国之学左右异端，而曰吾能自信不惑者”，就是指周张二程乃至朱熹等学者，他们所用以排佛抗老的《十翼》与子思，孟子等道统说，事实上不足以彰明儒佛不同之处，只是主客颠倒地去求比并，而非真正从根本上认知这两种文化根本性格关怀不同的问题。
至此，我们可以发现，叶适虽然也谈儒佛之辨，但事实上他的目的不在打倒佛教或排斥佛教，而是藉由厘清儒佛不同之处来凸显中国儒学道统的特色与关怀。同时，他也藉由儒佛之辨提出对程朱学派“道统说”的质疑与反省，认为他们事实上并不真能了解中国道统所在，“道”的真实意义，而只是为了排佛抗老，所以举出自以为能与之匹敌的“道统说”。“道统”的确是存在，但并非如程朱“道统说”
所认为的出於曾子，子思，孟子一派，讲求心性天命为主，叶适以为这是“新说奇论”，尧，舜，文，武，周公，孔子所不言者，不能继承“道统”。真正的道统，应是累积於尧，舜，文，武，成於周公制礼作乐，“文物粲然，四方风动”。而周公以下，惟孔子能以六经绍继之，之後，此圣贤经世之业便长存於经书之中，有赖於学者求之。所谓“道固常存，学固常明”是也。
叶适认为惟有寻此“道统”，才能凸显儒佛根本上的不同，而惟有明白此根本关怀目标的不同，才能自立而“不变於夷”，也才不会发生主客颠倒，强以佛学之长来求於儒学所不论者；让佛学自为佛学，我儒者只当固守道统，根本不需要刻意排拒比较，因为这两者本来就是不同的思考方向。
叶适之胜於永嘉诸儒以及能一洗功利之说的关键，即在於他对儒家道统的重构。依凭着道统重构，将道统的继承权开放出来，彻底动摇程朱道学理学的根本，而自立一说。永嘉诸儒之所以无法动撼程朱一派，无法与之匹敌，即是在於他们接受程朱对道统的全是和承认其继承权，如此一来，永嘉诸儒重史，重事功，重实用的学术思想，及无法取得合理立足的基础，因为站在程朱道统论的阴影下，重功利，事功，史实，实治，理论根本上即与谈形上天命心性之学相背。永嘉创始诸儒，乃至薛季宣，陈傅良皆为如此，他们一方面无法放弃程朱一派的立论根据，因此所谓重事功，实治的想法便无法建立起其正当性；另一方面，由於没有有力的根本立论基础，因此重功利，求实治的要求与强调拥有“道统”背书的理学家，道学家相较，便显得相对肤浅无力，不构成威胁，也不足以撼动其本。
而叶适所做的，正是由根本下手，直指程朱道统之说不可信，撼摇其本而攻之。他藉由对程朱“道统”的否定，释放出对道统的诠释权，再进一步上溯经典与历史，提出重构的道统说。此叶适道统说的建立不仅对程朱学说产生根本性的破坏，同时也为自己学说找到深厚的立论依凭，更透过对“道”及“道统”的诠释，肯定重事功，求实治的价值。此种价值倾向虽与永嘉诸儒相近，然而却又不同，不同之处在於他并非只求片面，一时一地的功利，而是站在文化的核心点上，提出儒家应该关怀的目标所在，在此种淑世要求下，所谓事功与实治，是知识份子的责任与担当，而非落於一般所认为的只求结果的功利主义思考。正是如此，所以叶适能为永嘉学派之集大成者，因其透过道统的重构，为求事功实治的思想提出一套完整的立论基础，同时也因为这套理论基础的建立，而使得永嘉学派一向为人所诟病的重利思想得以脱胎换骨，除去肤浅的“功效”要求，而代之以知识份子的责任与贡献，来阐述所谓事功学派的根本关怀。