书城社会科学“兼综百家”思想与教育论著选读(第一辑·第九卷)
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第6章 道、德、法、智融合的教育思想

稷下学者从当时天下争雄的形势出发,吸取了各个教育流派的精华,将道、德、法、智融为一体,提出了独具特色的教育教学原则。

稷下学者十分重视“道”对于教育的统帅作用,这个“道”,他们有其独特的解释。《管子·心术上》说:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。故曰:不远而难极也,虚之与人也无间。”这种对“道”

的描述,有着浓厚的道家色彩,可谓“玄之又玄,众妙之门”。稷下先生保留了“道”的外在客观性,但是,它已不再是道家的“自然之道”,而为社会之道,他们将“法”引入了“道”。《管子·君臣上》认为“道”有如下的作用,它说:“道者诚(成)人之生也,非在人也,而圣王明君,善知而道之者也。是故治民有常道,而生财有常法。道也者,万物之要也。为人君者执要而待之,则下虽有奸伪之心,不敢杀(试)也。”这种“道”,只有“明君圣王”才能知道,“非在人也”,即不是一般人所能了解的,这就是其所谓的外在客观性,其实是地道的社会性。不过,对于非“明君圣王”者来说它还是外在的,不是主观的。

此处所说的“道”它已与统治者治民用的“常道”合而为一了,也与社会经济生活必须遵循的“常法”合二为一了。它是君主手中的权柄,可“执要而待之”的东西,它又是除去社会上“奸伪之心”的东西,而且,这个“道”还有使人不敢“有所试”的权威。显而易见,这里所说的’道”已经是“法”的代名词,就是“常法”。稷下先生利用了道家关于“道”的至上性,赋予了新兴统治者的法制以无上的权威,而这种“道”对于教育来说,它具有“成人”之性的作用,是为教育必须遵循的最高准则。它对人的内在修养之“德”,居于统帅的地位。《管子·心术上》有明言:“德者,道之舍。”又说:“以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间,故言之者不别也。”道对德来说既是统帅,但又是无法区分的,达到了“无间”的程度。本来德是指人内在的道德修养,现在与外在的“道”合为一体,似有兼融内外的倾向。稷下先生贵法,这从他们将法引入道中已可见一斑,此外,他们在《管子·任法》篇中还直接明言:“所谓仁义礼乐者,皆出于法。”赋予法统帅仁义礼乐的崇高地位。他们其所以如此重法,是因为“法者天下之仪也,所以决疑而明是非也,百姓所悬命也。”这是从治国的路线上阐述了法的作用。但是,稷下先生生于等级森严的春秋战国时期,必然明了法是服从于等级制度的道理。而在当时表明人的等级地位的就是“礼”。所以,他们在讲述法统帅“仁义礼乐”

的同时,还明确地说:“法出于礼,礼出于治。治礼道也。万物待治礼而后定。”揭示了法要为推行等级制度服务的使命。稷下先生视法、礼为一体,互相为用,这既不同于儒家也不同于秦法家,也有别于前期道家,而自成体系,表明稷下先生兼融各家的教育思想不是简单的“相加”,而是有所取舍的兼融,并在兼融的基础上有新的发展。

《管子·任法》明言:“圣君任法而不任智”,《心术上》又说:“去智与故”,这种表述方式,使人极易想到老子关于“绝圣弃智”的观点。但是,仔细将《管子》进行全面分析,不难发现稷下先生并不否定知识与智力教育。要弄清这一问题,首先应当揭示稷下先生所谓的“知”或“智”的内涵,此外还应弄清楚他们所说的“不任智”是针对什么而言的。就《心术上》而言,它提倡君主“恬愉无为”,因此要求他们做到“去智与故”,能够使自己采取的政令,“其应也,非所设也;其动也,非所取也。”即这些政令都不是出于个人主观的“聪明”、“智”或“成见”;“故”,是“非所设”和不凭个人愿望的措施。在这段文字的下面,《心术上》着重论述了主观自用的危害,它说:“过在自用,罪在变化(指有意歪曲和改变客观事物)。是故,有道之君,其处也,若无知;其应物也,若偶之(指与客观事物相契符)”很清楚,《管子》反对的“智”是指主观的计谋,所反对的“知”是伪诈的本领,而不是一般意义的知识,指斥稷下先生反对学习知识及发展智力,多少有些武断,而且,也与稷下学宫注重人才的路线相左。此外,老子已经有过“为道日损,为学日益”的说法,表明他所论的学习内容有“求道”与“求学”之分。对于“求道”来说,不能有一点主观成见;对于“求学”来说,则需要积累和向前人学习。《心术上》在论述求道、教统治者把握事物客观的变化“规律”时,它总是反复指出“心有欲者,物过目不见”指出主观之“知”妨碍人的感官正常发挥作用。

因此,“去知则奚率求矣”此处的“率”是“循”的意思,同样强调人只有去掉了“故知”,才能遵循客观存在取得真知和新知。所以,稷下先生的“去故与智”不仅不是否定知识和智力的价值,相反,而是引导人们求得真知和新知的要求,是发展人的智力的一种思路。

他们将这种独特的教育教学原则称之为“静因之道”。“静”是指“寡欲”、“虚一”“无为”等意思;“因”是循的意思,它要求人们尊重客观的事物,或是“依理而行”。这种原则极端排斥人的主观意识,要求以无为之“心术”来驾驭人的感官,所谓“心术者无为而制窍者也”。他们还引入了阴阳学说来阐述“静因之道”,说是静就是“立于阴”,而阴能够制阳。他们又用精气说加以解释道:“静则精,精则独立,独则明,明则神矣。”这是我国古人对于如何发展人的智力所作的有益的探索,为开发人的智力的各种试验提供了理论依据,今天人们正在试验的“智能气功”,也与这一理论有着千丝万缕的联系。

稷下先生从维护新兴统治者的立场出发,认为求道的任务是君上的责任,故而一再强调统治者必须“无为而治”,要去智、去能,不自以为是,以求使下面的臣民能“有为”。这一思想一方面反映了将“求道”视为统治者“专利”的阶级偏见,另一方面,也多少包含着反对君主一人独裁的思想,郭沫若先生的《十批判书》就持这一观点。

稷下先生认为不管统治者多么有能耐,但是,“强不能遍立,智不能尽谋”,即统治者个人的力量和智慧其所及是有一定限度的,不可能包容众人之谋,故而必须发挥臣民的力量。因此,对臣民来说,要“有为”就必须不断提高自身的水平,这正是稷下先生十分重视治术人才个人道德学问修养的原因,并且创立了“德”、“功”、“能”三者结合的人才结构思想。《管子·立政》篇提出“治国有三本”其一是“德”要与“位”相当,其二是“功”要与“禄”相当,其三是“能”要与“官”相当。要求治术人才必须有德、有功、有能。儒家、墨家都有“举贤”的政治主张,他们对于治术人才的德能结构,重在德上,故称之为“举贤”。法家倡导“耕战”政策,在人才结构上侧重“功”和“能”。稷下先生兼融诸家之长,将德、功、能合为一体,全面要求治术人才。他们所说的“德”,是指人才的道德品行;“功”,是指人才的实际业绩;“能”是指人才担任官职的能力。这种兼顾人才德、功、能的教育思想,大大促进了对于治术人才的培养和教育。

稷下先生发扬这种兼融并包的精神,在道德规范上也作出了特殊的贡献,他们提出了“礼、义、廉、耻”的道德系列,标志着我国古代道德教育思想在形成体系上迈出了重要的一步。当然,这不仅是稷下先生个人的成就,它是德育发展的必然结果。正因为如此,同时代的孟子,在道德规范上也出现了“系列化”的表现。稷下先生将“礼、义、廉、耻”称为“国之四维”,是国家安危之所系。《管子·牧民》篇曰:“国有四维,一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭。”又说:“何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。”这“四维”

不是简单的凑合,它们有着内在的联系。礼和义侧重于规定人的外在道德行为,而廉耻则侧重于培养人的内心的情操。礼、义、廉、耻四维,体现了道德教育“内外兼求”的特点。就具体内涵而言,“礼”指“不逾节”,显然是关于等级名分一类的规定;“义”是指“不自进”,这与儒家关于“义”定义为“宜”的意思是一致的,要求人的行为不能“自进”要合于“宜”;“廉”是指“不蔽恶”,即处事“秉公”;“耻”是指“不从枉”,即人有知耻的德操,不随从他人去做坏事。将“耻”列为国民必备的道德修养,这是吸收了孔子注重“知耻”教育的传统。儒家素以道德教育见长,稷下先生较多地继承了儒家的道德规范,是可以理解的。《管子·五辅》篇列有礼的细目为“八经”,即“上下有义,贵贱有分,长幼有等,贫富有度,凡此八者,礼之经也”。而义的细目则是“七体”,即“孝悌慈惠,以养亲戚;恭敬忠信,以事君上;中正比宜,以行礼节”。这些道德规范的细目与儒家的德教如出一辙。而将“廉”列为“四维”则体现了法家重法的特点,因为“廉”的本质特征在于执法公正。《管子·任法》篇明确提出“任公而不任私”,将“公”与“私”视为不可两立。这个“公”,在阶级社会中当然是有阶级性的,就稷下先生所论的“公”看,不外乎将统治阶级的利益视为“公”利,与此相悖的要求,就是“私”。他们提倡法制教育,主张立公废私。“公”成了行法的基本特征,所谓“以法制行之,如天地之无私也。是以官无私论,士无私议,民无私说,皆虚其凶以听于上,上以公正论,以法制断,故任天下而不重也。”“廉”就是要求人修养为“公”

之心,将其列为国之四维,反映了法制教育的需要。《任法》篇讲得十分清楚,如果“群臣百姓人虑利害,而以其私心举措,则法制毁而令不行矣。”不用繁琐论列,礼义廉耻这一德目系列,体现了兼融儒法的特点,集中了以往德育的精华。经稷下先生的提倡,两千余年,礼义廉耻四德,几乎相沿不断,成为我国重要的国民公德,影响至为深远。由于礼义廉耻,代表了新兴统治阶级的道德观念,在历史上具有进步性,其中关于廉的教育,有时还体现了统治阶级的长远利益,或社会的公德,它对于提高吏治、清明政治,起过一定的作用。今天,人们还用“廉政”来要求国家干部,这也多少说明,我国古代道德教育包含着一些普遍意义的内容。