唐王朝进入中期以后，出现了重大的祸乱，首先是延续了七年多，造成了严重破坏的“安史之乱”。但是，“安史之乱”以后，阶级矛盾、民族矛盾和统治阶级内部各种复杂的矛盾非但没有消除，而且在新的形势下不断发展。特别是在统治阶级内部，一方面是地方割据势力坐大，拥兵自重，黄河南北藩镇的叛乱仍旧没有平息。而德宗贞元(公元785-85年)以后，统治者却只是采取苟安的政策，所谓“一郡一镇，有兵必姑息之”，完全放弃了消除这种祸患的打算。以致养痈遗患，造成藩镇的日益强大和专横。他们极力搜刮财富，争城掠地，互相攻打，使人民继续遭受深重的战乱之苦。另一方面是权贵豪强肆行兼并，佛道二教为虐天下。佛道的为虐突出表现在广建寺观，强占良田，形成了一个“游手游食，易服以逃租赋”的寄生阶层，使朝廷的财政收入日益减少，造成“国赋散于权门，王税不入天府”，李汉：《韩昌黎集序》。
“十分天下之财而佛有七八”的严重情况。尽管统治者极力粉饰太平，利用江南广大地区生产力的相对发展、农业与手工业的兴盛和城市人口的增长，通过两税、盐政、漕运、矿治等各种剥削制度的推行，用聚敛所得勉强供应大量军费和官僚薪给以及王公贵族的挥霍，来维持封建统治秩序。但朝廷内外，各种矛盾尖锐对立，到了贞元末和宪宗李纯(公元86-8年在位)元和初年，终于先后爆发了以王叔文为首的改革派对宦官、官僚集团的斗争，以及宪宗依靠宦官对藩镇的斗争，并为接着出现的所谓“南衙北司之争”和“牛(僧儒)李(德裕)党争”，种下了祸根。在这样的情况下，统治阶级中以皇帝为首的大地主、大官僚和上层僧侣，虽然仍旧耽迷于奢侈腐朽的寄生生活，但庶族地主或称中小地主阶层、特别是其中有识见的士大夫，从维护封建国家的根本利益出发，纷纷提出匡救时弊、包括反对旧的门阀世族势力和藩镇割据，要求加强君主集权，以及力主裁抑佛、道的主张。韩愈，就是这些士大夫中的一个着名的代表。韩愈的思想，包括他的法律思想，鲜明地反映了他所处的这个时代的基本特点。
韩愈(公元768-84年)，字退之，号昌黎，邓州南阳(今河南南阳；一说为河内河阳，即今河南孟县)人。生于唐代宗大历三年(公元768年)，卒于唐穆宗长庆四年(公元84年)。三岁丧父，在长兄的抚育下刻苦自学，于贞元八年(公元79年)登进士第，但此后直到贞元十八年才开始发迹，被擢为“四门博士”。次年拜监察御史。
旋因上疏极论“宫市”之弊，触怒德宗，被贬为连州阳山(今属广东令。宪宗即位后，召还，先后任为国子博士、史馆修撰、考功郎中、中书舍人。元和十四年(公元8年)正月，因上表谏迎佛骨，再度被贬谪为潮州(今属广东)刺史，继迁袁州(属今江西)刺史。穆宗即位后召拜国子祭酒，并先后擢升兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹兼御史大夫等职。韩愈从35岁起至长庆四年57岁病逝为止，仕经唐中期德宗、顺宗、宪宗、穆宗四个皇帝。在为官的二十二年当中，几被陟黜。
他之所以成为唐中期一个重要的代表人物，并不在于他的政绩，而在于他在文学上和思想上的深邃的造诣。就前者而言，他是唐代着名的文学家，是中国文学史上古文运动的主要领导者。他所倡导的反对华而不实的六朝以来骈偶文风、要求恢复古代散文传统的主张，到长庆末年，完全取得了文坛的统治地位。就后者而言，他尊儒排佛，以维护儒学正宗为己任，倡所谓自尧舜至孔孟一脉相传的“道统”
论，在当时的意识形态领域内“障百川而东之，回狂谰于既倒”，为卫护封建正统思想提供了新的理论武器。作为一个封建士大夫，韩愈的一生，虽由于“不善处穷”，为图富贵，不惜卑躬屈膝谀悦达官贵人，因而遭到世人的讥评，但在上述两个方面，他无疑都为自己获得了一定的历史地位。所着有他的门人陇西李汉编纂的《昌黎先生集》。57年，古典文学出版社根据近代古文名家相城马其昶校注全集的遗稿，去诗存文，辑为《韩昌黎文集校注》一书，其中的《原道》、《原性》、《论佛骨表》、《与孟尚书》诸篇及大量书牍和杂着，是研究韩愈思想的重要资料。
韩愈的法律思想，是他的封建正统思想的重要组成部分，是以他的道统论为指导的。
道统论是韩愈在政治思想上排斥佛、老，继承、修正和扞卫儒学正统的基本理论依据。它是韩愈基于排斥佛、老的需要，面对佛、道二教自诩源远流长的“祖统”或“法统”，为了阐明自己学有本源，足可与之相对抗并且战而胜之，因而在《原道》一文中提出来的。按照这种理论，所谓道，就是儒家学说中的仁与义的内容的综合。他说：
“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻、丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也”。这实际上就是儒家传统的“修身、齐家、治国、平天下”的道理。它在现实生活中具体运用所要求达到的目的，就是要求稳定地维持一种君主统治百姓，百姓服事君主，臣子辅佐君主以统治人民的天经地义的封建秩序。至于所谓道统，简而言之，就是儒家关于道的传授系统。
这个系统是靠那些神而明之的圣人建立起来的。据认为，像孔丘，便是“其贤过于尧舜远者”的大圣人；孟轲，也是“其功不在禹下”的大圣人。他们都是上述那种自古以来的不易之道的继承者和传播者。
有了他们，道统才得以绵延不断，封建统治才得以代代相传。但是不幸得很，到了孟轲以后，这个道统就中断了。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔之，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”。于是，圣王之道“浸以微灭”，“唱释老于其间，鼓天下之众而从之”。佛老便乘虚而入了。他认为，佛老的蔓延、危害是极端严重的。其要害就在于他们所讲的道，和儒家正统的圣人之道针锋相对。他强调说：老氏也讲道，但是“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”总之，老子的道是“坐井而观天”的“小人”之道。至于佛氏，他们所讲的道，则更是所谓“举夷狄之法”，而加之先王之教之上的“夷狄”之道。他们“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，甚至号召“弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清静、寂灭”。总之，它“伤风败俗，传笑四方”，危害是无穷的。那么，应当怎样来改变这种邪道横流的现实呢？他认为，只有由他来继承中断了的“道统”，继孟轲之后来传播和复兴先圣先王之道。对于佛老，具体的对策是：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也”。
就是说，要按照没有堵塞的地方就没有水的流动，没有停止就没有行进的道理，责令僧、道还俗为民，烧毁他们的经卷，没收他们的庵观寺院，用先王之道去教导他们。这样，像鳏寡孤独废疾一类不得其养的社会问题，就都可以解决了，天下也就可以太平无事了。
由此可见，韩愈的道统论，自始至终具有明确的政治性，远不止是具有思想斗争中的理论意义。就其目的而言，不外两个方面：一方面是排斥和攻击佛老，务必清除之而后可；另一方面是继承孟轲以来的“道统”，重新树立儒学的正统地位，这是他决心为之实现“虽灭死万万无恨”的事业。归结起来，就是为儒家的封建道德学说和社会政治理论作辩护，达到维护和加强封建统治秩序的目的。
和这种道统论密切联系着的，是他的人性论。韩愈的人性论，是对董仲舒的性三品说的直接继承。按照地主阶级的道德标准，他认为人性的具体内容是“仁、礼、信、义、智”五德。根据人性中是否具有和具有多少五德的情况，把人性分为上、中、下三等：“上焉者，恶焉而已矣”。以此为基础并与之相应对的，还有三品的情。情的具体内容有七，即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。它们包含在人性之中，“接于物而生”，是因性的差异而“有所甚，有所亡”的。他认为，人性与生俱来，属于先天的秉赋，是不可移易的，但是通过后天的教育，仍具有被改造的可能性。他说：“然则性之上下者，其终不可移乎？
曰：上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也。其品则孔子谓不移也”。这样，韩愈的人性论就对孟轲的性善说、荀况的性恶说和扬雄的性善性恶混杂说，都作出了重要的改造和发展：既避免了它们的片面性，又强调了道德教化的重要性和必要性。特别是由于这种人性论把性和情相并提，认为善恶根源于性，而善恶的具体表现却反映于情，所以这种人性论即所谓因情以见性，不但在于为封建的等级秩序和儒家的道德教化作辩护，而且同佛教僧侣主义鼓吹的灭情以见性、即教人解脱君臣、父子、夫妇等世俗的封建伦理关系的出世的人性论，形成尖锐的对立，突出表现了它在反佛斗争中的理论意义。
以上就是韩愈整个思想的核心，也是他的法律思想的哲学基础和政治前提。在这种思想指导下，韩愈的法律思想的基本内容，是围绕“兴起名教，弘奖仁义”这一主旨，遵循汉以来封建正统法律思想的基本原则，从法律方面为儒学的封建道德学说和社会政治理论的合理性与永恒性作辩护，以维护儒学的正统地位，巩固李唐王朝的封建统治秩序。