何谓理性？我们在本书中将逐步来说明它。第一步之说明：理性始于思想或说话。心理学家说："思想是不出声的说话，说话是出声的思想"。这大体是对的，所以二者不须多分别。理性可从人的思想上或说话上启发出来，而人之所以能思想或说话者，亦正源于他的理性。
你愿认出理性何在吗？你可以观察他人或反省自家，当其心气平和空洞无事，旁人说话最能听得入（听觉清楚更且领会其涵义），彼此说什么话（商讨一问题）顶容易说得通的时候，那便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常；然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西！
显然与理性相违反者有二。一是愚蔽（迷信或独断Dogmatic）；--其中有偏执的感情。又是一强暴（粗暴动武）；--其中有冲动的感情。实际上不论其程度的强弱，一切偏执或冲动的感情，皆足以妨碍理性。儒书上说，"心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。""正"指理性而言，"不得其正"谓失其理性。
二、何谓宗教
何谓宗教？本书亦将随处慢慢加以说明。现在先说，宗教有其可以注意的两点。一点，是人们恒在情感失去平衡之时，易于接受一种宗教。接受以后，似乎不平衡者已不复见，而其实偏执的感情已形成了。此固不足概所有宗教，但大抵如是。又一点，是宗教的根据地在超绝和神秘。这是高下不等任何宗教：所一致从同的。所谓超绝，就超绝于人的知识界；所谓神秘，就是不容分析和推论。因此宗教都有一种"反知"的倾向。就令宗教仍有其所谓"知"，亦不是平常所说的"知"了。接受宗教，就是接受这个。
这样，宗教遂有与理性相违的趋势。更有确定此相违趋势者，是宗教恒必示人以人们行为的价值标准（善恶、吉凶、罪福），垂为轨范。这种教诫，是出于超绝之神的，没有怀疑讨论之余地，至多加以引申而已。人的理性由此锢蔽了，不得启发。
三、宗教在人类文化中的地位
人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序和政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化（西藏其一例）。不仅文化不高的时候如此，便是高等文化亦多半托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来（近代欧美即其例）。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族文化之统一，却每都有赖一大宗教。宗教的衰败，只是较近的事情而已。
宗教在人类文化中失去其重要地位，乃由鞔近人事有下列四点变动而来：一、富于理智批评的精神，于不合理者渐难容认；二、科学发展，知识取迷信玄想而代之；三、人类征服自然的威力增进，意态转强；四、生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，遂一切混过。
四、宗教的功用
宗教这样东西饥不可为食，渴不可为饮，而人类偏喜欢他，果何所为呢？这就是因为人类的生活多是靠着希望来维持，而他是能维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望的满足而慰安；对着面前希望的接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢？恐怕所希望要求者不得满足是常，得满足或是例外哩！这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理性的酷冷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教就从这里产生了。一般人从宗教得到的受用，大抵是这样。这不过是一般的。其高于此的宗教，以及人们所得高于此的受用，还有。但宗教虽高下不等，各人所领受者更万般不齐，而终有其一致不易者在。此即我曾说过的：一切宗教都是从超绝人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰，意志之勖勉为事。由于这种安慰勖勉，使得各个人生能以好好生活下去不致溃裂横决，间接地也就是对社会尽了莫大功用。
此外，宗教更有其直接对人群社会的功用。当人类文化浅的时候，社会关系亦疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化。宗教恰好在此处有其统摄团结的功用。此其一。又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序；但群众间互相了解彼此同意，从理性而产生秩序，自不能期望于那时的人；而且因其冲动太强，瞥不畏死，峻法严刑亦每每无用。宗教恰好在此处有其统摄驯服的功用。此其二。
此两种功用，皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑种种幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同信仰目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。过去的中国农民造反，如黄巾如白莲教等，或其排外运动，如义和拳；或其自卫运动，如红枪会等；无一不借一种宗教迷信来领导，古今一概。要以为质鲁而散漫的农民，非此团拢不来，统率不了。其事似可以资参证，而有悟。比及晚近社会，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而其秩序则受成于政治；宗教之功用渐失。其所以不得不退位者，正在此；理智批评，科学发达等影响，似尚在其次也。
五、中国缺乏宗教
像宗教一类的迷信及各种宗教行为，在中国人不是没有的；既散见于民间，还著见于往日的朝廷。且自佛教传入后，引起模仿而形成了中国独有之道教。其他各大宗教，世界上别处有的，渐渐中国亦有。但中国缺乏宗教，差不多为学者公认的。这话怎讲呢？这约可分三层来指证其意义。
第一，中国文化的发展不是托于宗教庇荫而来的。--说"中国文化"，是指现在所流传者，为中国民族最近以前所受用者而说。其发展开朗在距今二千余年前；前后历史大约三千年光景。再往前去，或则言之难详，或则于后世生活无大关系，仅在文化史上占有分量，而在文化上却无足计。我们就这一段来看，其不是托于宗教庇荫而发展来的，史实甚明白。至于以前的一千余年乃至远古，亦许与世界各地文化同样得力于宗教，则是想当然的事，不在否认之列。
第二，中国没有足以和全部文化相称相配的宗教。--中国文化之全部若经济若政治若学术思想，距今二千年前已进于高明广大之域，但却没有一个在信仰思想上成系统在社会生活上建立制度组织的伟大宗教，与之相配合，至多不过在某一期间文化上，有某一宗教颇为兴盛而已。
第三，中国文化不依宗教做中心。--前说非有较高的文化不能形成一大民族，而此一大民族文化统一，每有赖一大宗教；中国独不然。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语言之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是孔子以来的教化。
六、儒家非宗教
自孔子以来之儒家，是一学派，非一宗教，然其在社会上之势力却等于一大宗教。故英国罗素B·Russell尝以此为中国文化最大特色之一。至于后世崇奉太过，不免有迹近宗教者，其去孔子时固已两千年之遥矣。美国桑戴克LvumThondike著《世界文化史》，以外国人论中国事，见解却甚明利。他说：孔子绝不自称为神所使，或得神启示。而且相反地，"子不语怪、力、乱、神"。故孔子没后，弟子亦未奉之为神也。孔子不似佛之忽然大觉，但"学而不厌"，"过则勿惮改"。孔子绝无避世之意，而周游列国求有所遇，以行其改革思想。（这对于宗教出世说，他为世俗的。）
孔子之言，贯注人身有如光透过玻璃，使人立地省悟者。此因其恰合人生之故，绝非以感情引人，或以宗教神秘动人，或以损己利人者示人。（宗教家恒牺牲一己以救世。）
孔子标"恕"字为格言，释之曰："己所不欲，勿施于人"。又对于以德报怨，则曰"何以报德"？对于"其父攘羊，而子证之"以为宜者，则曰"吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣"。（这是浅近平易，曲尽人情的理性，显然与宗教家感情激越陈义太高者不同。）
此外他又引录孔子"未能事人，焉能事鬼"；"未知生，焉知死"；"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣"；几则话，惜欠说明。要知世间最动摇人感情的事，莫过所亲爱者之死，或自己的死亡。而在这里，恰又为人类知识所不及。一面人们最易于此接受宗教，一面宗教最易于此建立。所以宗教总脱不开生死鬼神这一套。孔子偏偏全副精神用在现有世界（现有世界就是我们知识中的世界），而不谈这一套。此为儒家非宗教的大证据。随着生死鬼神这一套而来的，是其罪福观念。罪福为超绝知识之另一世界所主宰，并且罪福之大者犹不在现世。于是祈祷攘祓及修道，乃为必不可少的宗教行为。而孔子对人之请祷，则曰，"丘之祷也久矣"。对人媚奥媚灶之问，则曰，"不然，获罪于天无所祷也"。又说，"非其鬼，而祭之，谄也"。试问：这如何算得宗教？
然孔子之积极面目尚待点明。
七、儒家独具之精神
儒家独具之精神就在他相信人有理性，而完全信赖人类自己。所谓"是非之心，人皆有之"；什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。万一不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他"食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？"他答曰"安"。便说"汝安则为之。夫君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之"！说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说"赐也！尔爱其羊，我爱其礼！"指出彼此观点，不作断案。儒家极重礼，却可如此随意拿来讨论改作。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入引起凶争惨祸；其固执不通，可骇亦复可笑。此无他，宗教上固是奉行神的教诫，不出于人的制作，其标准为外在的，呆定的，绝对的；而儒家之礼则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
孔子未尝排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实在是宗教最有力的对头敌人，因他专从启发人类理性上作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话。或者为原来就不多，或因为孔子的删订。这样就使得中国人头脑少许多障蔽。到了《论语》，则当时之务为理性的启发，完全可见。他总是指点人回头看自己，指点人去理会事情而在自家身上用力，唤起人的自省与自求。恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。此在人类心理的发育开展上，明明有高下之分。既进于开明之后，要再退下来甚难。宗教在中国于是再无可能。这好比太阳底下不用灯；--其后中国虽礼崩乐亡而总不翻回去请出一个宗教来。有灯亦不亮；--散碎的宗教迷信不绝于社会间，而总起不来。
八、儒家礼乐颇具宗教之用
俗常以为孔子的教化实支配了二三千年的中国人生；其实孔子的教化久已不得而见，现在所存留者不过是些孔子的语言道理，其影响到人生的势力是很勉强的。必将全副生活事实安排妥当而美化，如儒家礼乐者，才得直接影响到整个生命，而彻底换一新人生。真正中国人生之开辟，其必前乎孔子，而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个的人生，自非礼乐，谁能以道理替换得那宗教？自非礼乐，谁能以道理扭转过那古代野蛮的人生？孔子只是对于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是这一分遗产就由他承受了。而礼之崩，乐之亡，便已于此时渐渐开始。
替代宗教的周孔礼乐，其中有沿袭于古代宗教的，如祀祖祭天之类是。其所以到底不是宗教，盖因其精神已变。冯友兰先生曾有一篇《儒家对于婚丧祭礼之理论》，说得颇明白。这篇文全从儒家固有理论，来指点其所有许多礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不是宗教。这些礼文一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复极见其所为开明通达，不背理性。他有总括的几句话云：
近人桑戴延纳Santavana主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。
于是他就丧、葬、祭各种，一一指证说明，皆饶有诗或艺术的趣味，持一种诗的态度。不但祭祀祖先如此，对任何祭祀亦持此态度。儒家固自说了：
祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣！苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为求得也；以文之也。故君子以为文；百姓以为神。
大抵这些礼文，或引发崇高之情，或绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要求得什么。外人见其行径同于宗教，即误认作宗教；那是于"敬鬼神而远之"，只看见其"敬"，没有注意其"远"。论其功用，胜过宗教，而无宗教之弊。亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。
九、理性启发靠礼乐
"理性始于思想或说话"；但只从思想说话上启发理性，为效却甚有限。抽象的道理，远不如具体的礼乐。礼乐直接作用于身体，作用于血气，使人的心理性情变化于不觉，而理性油然能现，其效乃最大最神。儒书（《礼记·乐记》）于此有说得极分明者，如：