【诸儒注疏】天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之间。惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。
【理学讲评】孟子说：“天地以生物为心，人各得天地之心以为心，故可矜可怜之事，一触于外，而恻怛好生之意，遂动于中，这叫做不忍人之心。是心也，人皆有之。但众人每为物欲所蔽，故不能察识此心，而推之政事之间耳。惟古先圣王，私欲净尽，天理流行，满腔子都是不忍人之心，所以随感而发，行出来的，无非不忍人之政。如不忍人失养也，便为之制圃里，教树畜，以厚其生。不忍人之失教也，便为之设学校，明礼义，以复其性。皆真心自然，不由矫强。夫有是心而继之以政，则非徒善；行是政而本之于心，则非徒法。由是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下虽大，以此心治之而有余矣。岂不如运之掌上而无难哉！夫不忍人之心一也，众人徇欲，则此心愈削而愈微；圣人无欲，则此心愈推而愈大。愈微，则违禽兽不远，愈大，则与天地同流。故能察识而扩充之，则可以复天地之初，而与先王同治矣。”
【元典】
“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
【译文】之所以说人都有不忍伤害别人的心，（根据在于，）假如现在有人忽然看到一个孩子要掉到井里去了，都会有惊恐同情的心情--不是想借此同孩子的父母攀交情，不是要在乡邻朋友中博取名声，也不是讨厌那孩子惊恐的哭叫声才这么做的。
【诸儒注疏】“乍”，犹忽也。“怵惕”，惊动貌。“恻”，伤之切也；“隐”，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。“内”结；“要”，求；“声”，名也。言乍见之时便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：“满腔子是恻隐之心。”谢氏曰：“人须是识其真心，方乍见孺子人井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交，要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”
【理学讲评】乍见，是骤然看见。孺子，是孩子。怵惕，是惊动的模样。恻，是伤之切。隐，是痛之深。声，是名声。孟子又说：“天下之人，各一其心，我却谓人皆有不忍人之心者，从何处验之？盖人情于从容闲暇之时，容可安排矫饰；惟是卒然感触，着不得一毫思虑的去处，才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井，无论亲疏厚薄，智愚贤不肖，皆必为之怵惕而惊动不宁，恻隐而痛伤甚切。盖触于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。这不是要交结那孺子的父母，使之感戴而为之；也不是要乡党朋友，称誉他的仁德而为之；也不是怕人非议，恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇，良心自形，发之骤而无暇思维，动以天而不待勉强，一无所为而为之者也。即此验之，可见不忍人之心，果是人人同具，不独先王有之矣。盖人得天地生生之理，满腔子都是此心，故其发见真切如此。推之则舜矜不辜，禹：泣无罪，亦不过即此乍见孺子之心，充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之：心启齐王，盖与见孺子之意互发，人主能扩充是心，以行如保赤子之政，则仁不可胜用矣，何有于先王之治哉？
【元典】
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之。端也。”
【译文】由此看来，没有同情心的，不是人；没有羞耻心的，不是人；没有谦让心的，不是人；没有是非心的，不是人。同情心是仁的开端，羞耻心是义的开端，谦让心是礼的开端，是非心是智的开端。
【诸儒注疏】“羞”，耻己之不善也；“恶”，憎人之不善也。“辞”，解使去己也；“让”，推以与人也。“是”，知其善而以为是也；“非”，知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者。故因论恻隐而悉数之，言人若无此则不得谓之人，所以明其必有也。“恻隐，羞恶，辞让、是非”，情也。“仁、义、礼、智”，性也。“心”统性情者也“端”绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
【理学讲评】端，是头绪。孟子承上文说：“人见孺子入井，即有怵惕恻隐之心，又皆发于自然，不待勉强。这等看来，可见好生恤死，人之同情，未有可伤可痛之事交于前，而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心，则非人类也。观恻隐之心，则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善，未有不羞耻者；人有不善，未有不憎恶者，此心人人皆有。若无羞恶之心，则非人类也。理所当辞，则必辞使去己，理所当让，则必让以与人，此心亦人人皆有。若无辞让之心，则非人类也。知其为善，则必以为是；知其为恶，则必以为非，此心亦人人皆有。若无是非之心，则非人类也。是人之所以为心，只此四者而已。然此四者之心，所以感而遂通，触而即应者，为何？是皆吾性之所固有，而发之为情者耳。盖性中有仁，其慈爱之真，有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事，而恻隐之心自形，此乃仁之端绪也。性中有义，其裁制之宜，有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事，而羞恶之心自发，此乃义之端绪也。性中有礼，其斋庄恭敬，有自然之品节。故出之即为辞让之心，此乃礼之端绪也。性中有智，其灵虚洞彻，有本然之衡鉴。故出之即为是非之心，此乃智之端绪也。性虽观见，而呈露必有端倪，就如丝虽难理，而寻绎皆有端绪的一般。有是性，则有是情，因其情，可以知其性矣。然则扩充之功，岂可诿哉！”
【元典】
“人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
【译文】人有这四种开端，就像他有四肢一样。有这四种开端却说自己不行，这是自己害自己；说他的君主不行，这是害他的君主。凡自身保有这四种开端的，就懂得扩大充实它们，（它们就会）像火刚刚燃起，泉水刚刚涌出一样，（不可遏止。）如果能扩充它们，就足以安定天下；如果不扩充它们，那就连侍奉父母都做不到。
【诸儒注疏】“四体”，四肢，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳。“扩”，推广之意。“充”，满也。四端在我，随处发见，知皆即此推广，而充满其本然之量，则其曰新又新，将有不能自己者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。不能充之，则虽事之至近而不能矣。
此章所论人之性情、心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此反求默诚而扩充之，则天之所以与我者可以无不尽矣。程子曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之；不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”又曰：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚按：四端之信，犹五行之土，无定位，无成名，无专气，而水、火、金、木无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。
【理学讲评】四体，是手足。贼，是害。扩，是推广。充，是满。孟子承上文说：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固为仁义礼智之端矣，然这四端，非本无而暂有者。人有这心，决然有这四端；就如人有这身，决然有这四体。天下无四体不备之人，则亦岂有四端不具之人乎？既是人皆有之，则扩充之功，人皆能之矣。故有是四端，而自谓不能扩充者，是置其身于不善之地，而自害者也。或谓其君不能，而不勉之以扩充之功者，是引其君于不善之地，而害其君者也。为人臣者，固不忍薄待其君，而爱其身者，又岂可自处其薄哉？但人多为私欲所蔽，不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者，皆能察识此心，知得扩充的道理，如有恻隐之心，则知以其所不忍，达之于其所忍，以扩充之以求仁；有羞恶之心，则知以其所不为，达之于其所为，而扩充之以行义；至于辞让、是非之心，亦莫不然。则本体昭融，真机活泼，引之而即起，触之而即通，其日新月盛之机，就如火之方炽，而不可扑灭；泉之方出，而不可壅遏矣。苟能由此方动之机，而遂充满以极其量，则仁无所不爱，义无所不宜，礼无所不敬，智无所不知，举四海之大，皆囿吾一心之中，自足以保之而无难矣。苟为不充，则仁义礼智，终非己有；性分日亏，彝伦攸敦，虽至亲若父母，且不足以事之，而况于四海乎！”夫此一心也，充之，则可以横乎海宇；不充，则不能行于家庭。古之先王，所以始于家邦，终于四海者，惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛，而功不加于百姓；梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之；皆不能以不忍人之心，行不忍人之政者也。何足以语先王之治哉！
【心学讲评】孟子曰：世主无不有可治天下保四海之资，而规规然狭小于功利之中，其臣又为王道高远难行之，说以蔽锢之是其良心之不容昧者未尝不时一发见焉，而功利之术牿之反复，则乍见而终隐。呜呼！一心可以涵万理，一念可以周六合，仁不仁之分，在充不充而已。
夫人之心，用焉而无不灵，施焉而无不顺，我体之于上天生人之理，而静察于夫人必动之几，岂不皆有不忍人之心哉！我与人而皆人也，己所不可忍，即人所不能忍者也。割弃斯民之生死，漠然不恤，皆利欲逞而强其心之不安。若其人忧而不能忍其愤叹、人乐而不能忍其欣说之本心，则匹夫匹妇有之，帝王亦有之；尧、舜、汤、武有之，桀纣亦有之；而奚容自昧乎？然而其心然，而其政不然，则将疑心之起灭于一念，而无可与人同忧与人同乐之条理哉？而不观夫先王乎？先王不忍人之心，亦犹夫人之心也。乃既有此心，则不忍不与同忧者，即有所以远人之忧者；不忍不与同乐者，即有所以遂人之乐者。好者聚之，而已原不劳；恶者勿施，而已原不损。而教养之纲纪，顺此一念而无不有修理之可循也。然则以不忍人之心行不忍人之政，人一也，不容忍者一也，可以全一人者，即可以全天下。尽吾所不可忍，而吾心之安，即天下之情皆得。因人而治，因时而治皆此心无所缺之条绪，即天下无所难治之理也。不犹运之掌上乎！甚哉！此人人皆有之心，即天下治平之理，察识之而岂其远哉？
乃今之言政者曰：世主之德，不先王若也，先王之心，惟天授之独得，而谓人皆有之，将疑吾言之过许斯人而厚望之耳。乃吾断然于人欲横行天理澌灭之余，而谓人皆有不忍人之心，岂信在我之心，而不曲体天下气质之不齐乎？天之命人，此心也，未知天者不易语也。人之存之而全有之者，此心也，未能存养者不易测也。今且就夫人而言之，奚必问其心之存去何如哉！但犹是人耳，乍见孺子将人于井，前之未尝拟一阽危之象，后之或不能善其拯救之术，而当斯时，则皆有怵然而惊。惕然而惧，恻然而动、隐然而悲之心矣。此心也，发于不及觉，不知其所从来；动于不自持，尽忘乎其有他念。夫人之心一转念而其出也异，则有恩怨毁誉之情焉。乃试反而察人之此心，谓以内交于孺子之父母而市恩乎？非也。谓以要救人之誉于乡党朋友乎非也。谓恶残忍之恶名而避乎？非也。任其然而不得不然，有其必然而不知其所以然。夫人试反而思之，人皆有之，而己独无乎？己既有之，而谓人之君或不有乎？天理见于初几，而人心效其必动，有如是乎？
则由是观之，而人之为人，心之为人之心，类可推矣。草木有气而无情，禽兽有情而无理，兼情与理而合为一致，乃成乎人之生。故遇物之危而恻然动，见人之哀而隐然恤，虽残忍习成，而当可恻可隐之时，则心必动，如其悍然而恝忘之，则必非人而后然矣。如己有可愧而羞之，见人有不善而恶之，虽廉耻道丧，而于可羞可恶之时，则心必动，如其坦然而忽忘之，则必非人而后然也。得非所有，不容已于辞；人不可陵，不容已于让；虽骄盈气盛，而当必非必让之际，则心为之动，如其傲然而安之，必非人而后然矣。理所同是，不可以为非；理所必非，不可以为是；虽私利相蒙，而当一是一非之着，不觉而动，如其冥然而莫觉，则必非人而后然矣。贤者全此心，而不肖者亦不昧；后念失此心，而前念必不迷也。孰有终身而无一日之明，终日而无一念之发者乎？是何也？天命之为人，而仁义礼智早在性中，牿亡之余，不能尽丧，因感而发者，仁义礼智之本体于此见端也。
夫仁之全体大矣，以遍民物而施其爱，而其不忍之心，即此偶露之恻隐，无异心也。义之全体精矣，以制事物而无不互，而其不为之心，即此乍然之羞恶，无异心也。吾性之礼，节文无不具焉。而不僭之则，即此不容已之辞让之心也。吾性之智，物理无不察焉，而不昧之明，即此不可诬之是非之心也。全其心之体者，大用即此而流行。则先王不忍人之政，由其不忍之心，而不忍不互，不忍不中，不忍不别，经纬万变而咸因于一念。乃失其心而不能存者，其不忍为其所不为，受其所不可受，诬其所不可诬，亦忽遇所感于计较不起、思虑不及之际而见其端。此端也，以全体注于一念，而一念即其全体。然则于以推行仁义礼智之实，岂有不能者哉？则其有是四端也，犹其有是四体，而在手能持，在足能行，皆不待于体之外而别求用也。四体有强弱，而无不可持、无不可行之体；四端有偏全，而无不可爱、不可互、不可履、不可辨之心。乃今之人君，虽其无有仁义礼智之成能，而乍然之顷，岂无此四端也？之四端既自有之，乃曰仁义礼智之以运天下于掌者，非我能也。高者以功利为己能，卑者以嗜欲为己能，岂非自贼者乎？其臣亦曰，吾君所能者，功利而已矣，不然则偷安以遂其所欲而已矣。君有其天良而，我摧折其生理，岂非贼其君者乎？如其因此念而求之，而其心之不可遏，以行乎政之不可废者，将何如哉！
如使凡有四端于我者，因其必发之几，而自察识其心之何以生，因以知其心之不可止，而为臣者又能迎其几以使之自求而自得焉，于是而知一念之如是则他念之必不能不如是；一事之可能，则事事之无不可能；此不可忍也，孰可忍也？此不可为也，孰可为也？此不可争也，孰可争也？此不可不辨也，孰可不辨也？扩其现在之心，以仁心而得仁术，经权常变，皆有可自遂之本心；充其未生之心，以万理而生一心，觉天地民物，皆无不可通之心理。信能然矣，斯时也，发而不可复禁，顺而无能相御，火之始然，泉之始达，郁者散而滞者通，及于一家，及于一国，及于天下，不忍之心炽盛周流，良自乐也。心之所莫息，即政之所必行，仁义礼智之大用日新而益广，岂有涯哉！天下运掌，而孰曰不能乎！
故止此一心也，其量本充，而能充者存乎人耳，则保四海者无不足也。四海虽大，其人虽众，不忍其失养而养之，不忍其失教而教之，止此不忍之心满于其量而已矣。乃有此心矣，无不可充，而私欲蔽之，邪说辞之，止于此而已矣；则勿论天下也，即以事父母，而在心之爱且或夺之而不行，一事之孝且又继之以不顺。不足以事父母，岂其不能哉？所不为耳，夫人即不肖，亦孰无事父母之诚，忽动而不可已者？然而足事者不多得。则以此思之，仁民爱物而以义、礼、智尽其用，亦孰无此可能之端？狭小于功利之中，蔽锢于嗜欲之内，而上下相诿曰不能。故不能之说，以贼天下而有余。