孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。
古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于《易》，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。
孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。
此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。
盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。
进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。
前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。
不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。
若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。
既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、人室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能邪？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。
要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。
“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便着土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竞以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。
若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，唯吾独尊”者，奚以别焉？
若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳邪？
性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。
“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以着仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形着其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰“性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。
杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭侄人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。
集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！
尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之受命，则无有不善也。
盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽日性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。
合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其间；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区字。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。
故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。
耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏着。故曰“践”，曰“充”，与《易》言“蕴”、《书》言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。
由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。
大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。‘
圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，’化与未化之分，缓急先后之序也。
若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。
“中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚着一物也。
公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之径，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从人之径，面面皆无可专靠着得到的。若诸子百家之说，专主一端则迤逗说下，便有径路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。
孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竞，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！
中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。
仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？
植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，断削之，芟柞之，菹火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之邪？
盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。
释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”，“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！