请为君言一之理。凡以达德行九经，而尽达道之理者，各有其事矣，事则欲其立而不欲其废矣。乃不待夫天下国家事理之至前，而智有所以知焉，而不为意所乱也；仁有所以行焉，而不为欲所蔽也；勇有所以强焉，而不恃气之动也。则皆先有以尽乎所以行之实，而后无不可知，无不能行，无所不强，则九经以序而举，事斯立矣。藉其不然，素无存主之实，而一政至始思一政之理，以求一政之效，欲知而愈暗，欲行而愈失，欲强而愈弛，未有不废者矣，则豫与不豫之辨也。夫事之始也，以言先之，豫则所言之理定于未言之前，言虽百变而不违其意之所存，岂至属辞之中窒乎，不跲也。所言者皆事，而事待我以治者也，豫则治事之理定于未有事之前，事虽无尽而不迷其处之之法，岂至繁难之相迫乎，不困也。有其事则惟吾之行矣，豫则审行之几定于未行之前，行虽不一，而一行其心之所安，岂至追念而增愧乎，不疚也。夫言、行、事各有其道，分之而道在，合之而道一，亦惟豫也。则道之为经为纬者，定于事各一道之前，道虽分殊，而皆存于理一之内，岂至变化之难齐乎，不穷也。故析而为五，详而为九，序次相成而为三，皆非所以为豫也。唯所以行之者一，则未发而为天下之大本，已发而为天下之达道，以率性之功，凝天命之实，则事皆继起，而德为本原，斯则所谓豫，而为事之所自立也。
请即在下位者观之：夫在下位者有上焉，有民焉，有亲焉，有身焉，则亦行乎达道之中，而分九经之理者也。乃将欲民之听吾治，必上之使我得行其志也。使事上无其理，而不得乎为君为长者之心，则行焉而上制之，民不可得而治矣。乃获乎上者，不但于事上之忠而有感动上心之实，则信乎友是已。使素行之有疵，素心之不白，不为朋友所信，则党同伐异之交争，而不获乎上矣。乃信乎朋友者，不但于交友之信而有惬服朋友之实，则顺乎亲是已。使养志之未尽，贻辱之有愆，而亲不顺焉，则至性之天常有玷，而不信乎朋友矣。然而顺亲者，所以行乎君民朋友之间，为之大本，而修之家庭之间，以起出交天下之化，其为事之豫者，而更有其道焉。斯道也，且居昊天罔极之先，是豫也，为万善始基之主，是一也，则诚是已。诚极乎天地万物之理，而凝之者身；诚动于上下朋友之际，而先所感通者亲。所存者仁义礼之全体，无有不实；所发者知仁勇之大用，无有不真，则身以诚矣。如其不然，而有所虚假，有所欠缺，则事亲者亦不尽乎天性之真，而承亲者因失其全归之理，不顺乎亲矣。夫诚身至矣，体之于心，存之于静，发之于动，皆有其实功焉，然而抑有其道矣。诚者诚于善之谓也。善之量极乎至大，善之辨又极乎至微，不知善之所至，而未满其充实之光辉，非诚也。不知善之所察，而未审其毫厘之疑似，非诚也。则不明乎善，而即其所不明之处为不诚之区，于形色天性之真弗能践焉，不诚乎身矣。然则明善者，豫之极也；而诚身者，一之实也。故曰所以行之者一也，岂徒在下位者之为然哉！为天下国家而举九经行达道之政，以此而已矣。
夫诚所以充乎万理，周乎万事，通乎万物者，何也？则所谓人道敏政至此而极也。夫人之有道，因其有性，则道在性之中；而人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理于天，天固有其道矣，诚者，则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺，五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。终古而如一，诚以为日新也；万有而不穷，诚以为富有也。唯天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天所为功，而存乎人，于是有诚之者焉。有是心以载是德，故诚可存也；有是才以备是道，故诚可发也。诚之未着于未有是理之中，而森然有理之可恃。诚之或亏于不尽善之中，而确然有善之不易，此则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用而为事理之所依也，人之道也。
夫人以其诚之之道而体乎天道之诚，乃其成功则一，而当其始事则有别焉。所性之诚，即天之诚也。能全乎所性之诚，即以天之德为德，是谓诚者。知仁勇全乎中，而因所感以见乎外，故安而行之，不勉于所行，而行无非宜也，恰与事物之理而相中也。生而知之，不思以求知，而知无不至也，其于事物之理而无或失也。如是者，其与道相为一焉，无不中也，而求之不劳，则出之不迫，从容中道，斯以为圣德之成矣，斯人道而合乎天者也。求合乎天性之诚，必资人之道以尽其道，是谓诚之者，于是而学知利行之事起焉。以明善为诚身之本，则于不善之中而择其善，于善之中而择其至善。思而得之，乃以得夫不思者之得，以诚身为所以行之实，则未得而慎以执其所择，已得而力以执其所守，勉而中之，乃以中夫不勉者之中，此君子作圣之功，而及其至也，亦与圣而同功，则人道而尽乎人者也。
夫择善固执者，其功岂易竟哉？善不可以己意度也，古有其言之者，有其行之者，学之而必求博以考事理之详也。所学者亦不可以己意裁也，有道可师者，有事可询者，问之而必致其审以求折衷之定也。学问所得，欲其切于己也，则必致其思焉，慎之而勿失之疏略，勿失之荒唐。思之所得，恐其尚未精也，则必致其辨焉，明焉而善不疑于恶，恶不疑于善。夫然，而后可谓择善而得其善也，于是而可以行矣。行焉而或有其名，未有其实，善其始未善其终，未可也。必笃行之，而极吾剖析之精，无不尽其必至之力，夫然而后可谓执之固者也。是其知学、知问、知思、知辨、知行者，乃人之良知；能博、能审、能慎、能明、能笃者，即人之良能；故曰人之道也。而择执交致其功，则存乎其人之自尽其道，故曰唯人道为能敏政也。
乃择执之功犹未可即可也。善在而不知择，执焉而未能固，则气禀之拘，物欲之蔽，有使之然者，而人道将隐于夫人之心，又将如之何哉？此则困勉之事起矣。志所未逮，有弗学尔，学之则必期其能与古而同道，如其悟未启而弗能，则益学之弗措也。学所未及，有弗问尔，问之则求悉知而无疑，如其解未悉而弗知，则更问之弗措也。学问无所发明，有弗思尔，思之则必求得其意之所存，如其蕴甚深而弗得，则复思之弗措也。不得其实，有弗辨尔，辨之则必求其两端之殊致，如其择未精而弗明，则力辨之弗措也。学问思辨之功未尽，有弗行尔，行之则必其笃实而可据，如其业未成而弗笃，则勉行之弗措也。其弗措也，则于其易而不敢易视之也，人而一能之，己百其功而不已，庶几乎迹若易，而旨趣之日益者无方也。于其难而不敢惮其难也，人而十能之，己千其功而不辍，庶几乎道无难，而艰苦之所得者足据也。特患乎力不足而自画耳。若其勇于有为而果能此道矣，则虽愚而不足与知也，而必进乎明矣；虽柔而不足与能也，而必进乎强矣。盖专心于事，则纷杂之念不生，而清明自启；执持之已定，则惰归之气不乘，而强固日生。况乎学问之益其见闻，而修能之利乎进取哉！此虽困知勉行之事，而成功之一，且将与圣人同焉。盖能百能千之志气，诚乎勇而不徒任其气，亦人道固有之材，而始于不敏者终于敏。则甚哉，人道之大，与天道互相为功。人以此存，而政以此举，亦在乎自尽其道而已矣。
统夫子告君之言思之，九经之事，达道之修，极乎详密，而天下国家无不于是以治，此费之包乎小大者也。而诚之为体，藏乎上天未命之先，诚之为用，限极于不见不闻之内，则费不终费而有其隐，隐不终隐而有其费。故人道必敏政，而诚之之学，固在择执之显功。故曰君子之道费而隐，至此而其理尽矣。乃归原于诚之之德，则所谓圣者能之，此也。所谓君子中庸者，此也。而舜之智，颜子之仁，君子之勇，所以异于均天下、辞爵禄、蹈白刃者，唯诚而已矣。请进而详诚之之说。
右第二十章。此引孔子之言以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐，兼小大，以终十二章之意。章内语诚始详，而所谓诚者实此篇之枢纽也。又按《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。“成功一也”之下，有“公曰子言美矣至矣，寡人实固，不足以成之也”，故其下复以“子曰”起答辞。今无此问辞，而犹有“子曰”二字，盖子思删其繁文，以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。“博学之”以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？
【心理穿梭】“修道以仁”，只陈新安引“志道、据德、依仁”为据，及倪氏“自身上说归心上”之说为了当。“修身以道”，只说得修身边事；“修道以仁”，则修身之必先正心诚意者也。
道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以“天下之达道”当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以“达道”之道释此“道”字。
若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。必不获已，则可云与下“诚”字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。
不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。“仁者人也”，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”，鬼岂是不仁底？双峰引《论语》“未能事人，焉能事鬼”作话柄，早已失据。在《论语》，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。
彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云“仁者人也”，不已碍乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？
圣人斩截说个“仁者人也”，者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得？必不获已，则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁，中庸亦云“尽人之性则能尽物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此“仁”字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。
“仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知“亲亲为大”，是推人一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰“深体味之可见”，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！
“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“亲亲’、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。《中庸》此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。
“仁者人也”二旬，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。“义者宜也”，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则“尊贤”是也。
仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义，阳便有阴。”非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地间既有阴，则阳自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。
仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云“不可以不知天”。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不劳日以义、以礼也。
“立人之道日仁与义”，故曰“人道敏政”者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。
此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道而知不可云道，双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。
凡此三节，用两“故”字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者，则以此论人道之当然，为知中之知；而下“知斯三者”论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。
或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言邪？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所谓‘元者善之长也’。”亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。
故愚前云“心学之存主”，亦谓心学之所存所主，非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。
人道有两义，必备举而后其可敏政之理着焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必由之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。
“诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。