【诸儒注疏】“中”者，无过不及之名也。“庸”，平常也。“至”，极也。“鲜”，少也。言民少此德，今已久矣。
程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。自世教衰，民不兴于行，少有此德久矣。”
【理学讲评】中，是无过不及。庸，是平常。人所同得的道理，叫做德。至，是极至。鲜，是少。孔子说：“天下之事但有一毫太过，便可减损。有一毫不及，便可增益，都浊至善的道理。惟是中庸之为德，本于天命人心之正，而不离乎民生日用之常。既不偏于太过，亦不偏于不及，而其理经久可行，乃是至精至粹，尽善尽美的道理，岂非极至而无以加者乎！然这道理是人人之所同得，亦人人之所当行。自古圣贤所以治世修身都不外此。但如今的人，或拘于气禀之偏，或安于习俗之敝，贤智的，则失之太过，而不能裁抑以合乎中。愚不肖的，则终于不及，而不能黾勉以求其至，少有此德者，亦已久矣。”孔子深有感于世道之衰，故叹之如此。
【心学讲评】夫子曰：天之显道，圣人之至教，君子之实学，合于一致者，则中庸是也。其道传于尧舜，而备于三代之隆，虽帝王而必慎宥密之修。在下学立心之始，而即全乎修己以治天下国家，尽人合天之大用。其功，存养也，省察也。其德，智仁勇也。其本，诚也。其见之行事者，子臣弟友，以放乎尊贤亲亲，极乎郊天稀祖制作之隆也，皆以合乎无过不及之天则，而实征之用者矣。其至矣乎！唯在古者君子修道于上，而教立焉，而国无异政，家不殊俗，民亦因以寡过。其在今也，非日用而不知，则远人以为道，而民皆离其性之所固有，则其鲜之久矣。呜呼！以夫妇与知之理，本人之所可至而必至者，而世鲜能之，欲闻道者，恶容已哉！
【元典】
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”‘子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！
【译文】子贡说：“如有人能让百姓都得到实惠，又能扶贫济困，怎样？可算仁人吗？”孔子说：“岂止是仁人！必定是圣人！尧舜都做不到！”
【诸儒注疏】“博”，广也。“仁”以理言，通乎上下；“圣”以地言，则造其极之名也。“乎”者，疑而未定之辞。“病”，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧、舜之圣，其心犹有所不足于此也，以是求仁，愈难而愈远矣。
【理学讲评】博，是广施，是施恩于人。济众，是济度众人，使各得其所。何事，是说不止如此。病，是心里不足的意思。子贡未得为仁之方，而徒志于高远，乃问于孔子说：“吾闻无所不爱之谓仁。如有人焉，广施恩惠于天下之民，能使万民之众，各得其所，而无有不济，这等为人，夫子以为何如，亦可以谓之仁矣乎？”孔子答说：“仁者之心无穷，而分量亦有限。如必博施而济众则岂止于仁而已。必是圣人全体仁道而造其极者，然后能之乎。然圣如尧、舜可谓至矣！而尧、舜之治天下，犹有下民其咨之叹，黎民阻饥之忧，其心歉然常若有所不足也。况他人乎！”夫圣人且以为难，而子以是求仁，失之远矣！
【元典】
“夫仁者。己欲立而立人。己欲达而达人。”
【译文】所谓仁人，只要能做到自己想成功时先帮别人成功，自己想得到时先帮别人得到，就可以了。
【诸儒注疏】以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。
【理学讲评】立，是成立。达，是通达。孔子告子贡说：“汝以博施济众为仁。只为未识仁体故耳。夫所谓仁者，只是纯乎天理之公，而无私欲之间，看得天下的人，就如自己一般。如自己要成立，便不忍他人之颠危，必思以扶持调护，使之同归于成立而后已。自己要通达，便不忍他人之穷困，必思以开导引掖，使之同归于通达而后已。”这等立心就是天下一家，万物一体的气象，虽不遍物而爱之，而本体已具，则功用在其中矣。此乃所以为仁，而非博施济众之谓也。【元典】
“能近取譬。可谓仁之方也已。”
【译文】推己及人，可算实行仁的方法。
【诸儒注疏】“譬”，喻也。“方”，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。
程子曰：“医书以手足痿瘅为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不属己，自与己不相干，如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰：“《论语》言，尧、舜其犹病诸”者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不瞻尔。此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔。此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可人，是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”
【理学讲评】譬字，解做喻字，是比方较量的意思。方，是术。承上文说：“仁之本体，只是一个公心，则为仁者，亦不必求之于远矣！若能近取诸身，将自己的心，比方他人的心。如自己欲立便知人之欲立与我一般，即推之以立人；自己欲达便知人之欲达与我一般，即推之以达人。这就是为仁的方法，所谓纯乎天理之公，而无私欲之间者，不过如此。岂复有他术哉！”盖子贡之说，是在功用上示仁，故其效愈难而愈远。孔子之论，只在心体上求仁，故其术至简而至易。况能知为仁之方，则虽尧舜之所以为圣，亦不外此。盖尧舜之圣岂能遍物而爱之，只是其心常在安民而已。人君若能以安民为心，而推之以治天下，则仁圣之事，一以贯之，而代号尧舜之不可及哉！
【心学讲评】至难言者，仁之体也。于理言之，则非其心之实然；于心言之，则又唯心之所思。心之所愿，极乎不可至之事，而心皆有此境。唯从学者所以求入之方，而即此诚有其理之心，以极至其量，使无念而不然，以证天理同流、万物一体之实，则仁可得而见也。
子贡问曰：仁者，大公无私之理也，则天下之大，民物之众，吉凶利病之情，皆所必有事矣。如有博施于民，不以近小自局，而能济众，又皆有以得其所欲焉，则由其所发之周遍，知其所存之广大，可谓仁乎？子曰：施者而欲博，何涯量之有哉？施而济，济而于众无不能济也，则道极乎变化，而其用无方矣。仁之量未及此也。而此何止于仁？夫天下而果有能如此者乎？则必圣人之功用至乎其极，而后然乎？而犹未必能也。尧、舜之德被于天下万世，蔑以加矣，而以其事想其心，则犹有所不逮，而歉然于此，患民物之气数不齐，情欲不定，施不易博，而济之未必能济也。则圣且不遑，而言仁者奚事此乎？
夫亦思夫吾心之与万物相通者何几也？万物之理，其在吾心者何若也？一私不蔽之中，其与物不隔者，清明之志气何似？有感必通之际，其于我皆真者，因应关生之理，又何所发而不昧于中？则仁之为仁，其唯己欲立而立人，己欲达而达人乎！此不容不立、不容不达之情，奚自而有乎？是己与人所同受于天几之必动者也，原非己有之而人无之者也。此可以立人、可以达人之才，非我所固有乎？是己立己达、立人达人之同此一理、非己所私者也。于已之欲立，而人之欲立者在焉，不立人而固不可；于已之欲达，而人之欲达者在焉，不达人而固不能。理无间，则心无间；心无间，则事亦无间也。仁之为体固然也。保此而不失，则仁在我矣，我无不仁矣。所患者，当己欲立、己欲达之时，情封私蔽，而人之立达不着于心耳。故求仁者于己欲立之际，能即取此欲立之心而譬之，因以见人之并生于天地之间而不能自固其生者，当亦如我之思以自成其志力，且更甚于我而弱不能植者。则即此一念以求之，而己欲立之时，立人之理显着而不惑矣。于己欲达之时，能即取此欲达之心而譬之，因以见人之攸行于天地之间而不能自通其志者，当亦如我之求以自遂其情理，且更有甚于我而迷而不觉者。则即此一念以求之，而己欲达之时，达人之理具存而不昧矣。一情之起，即有一情之用；一念之发，即有一念之真；一理之在，即天下之理所自得，而仁之体可得而见矣。此求仁以其方，而仁之为仁，自深切而着明也。无念非欲，无欲非立达，譬之譬之，而心不敢自逸，因而立之达之，而事各尽其所可为，知仁之体，识仁之用，无终食之间可违也，则四海之大，兆民之众，吉凶利病之无穷，待吾博济而功用者，且以实心循实理，而徐俟其成能。若德盛化神之所为，早已系吾心，而反疏其当念，盖徒有其虚愿，而仁者亦何事此哉？盖子贡之言，迹也，而非心也；如以此为心，则又心也，而非理也。圣人之仁，一实之理生于心，非一心之想成乎理，学者乌可以不辨哉！
【心理穿梭】说“居敬则行自简”，亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”，则其宽仁而不苛责于民，固条理之相因，无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言，自不相害”， 集注虽不用其说，而必存之。
然由敬得简者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，则不得不用力于敬；用力于敬，则心已密，而是非得失之不自欺者，必无小、无大、无人、无己而不见其一致，则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者，分作两事，而一以敬、一以简也。程子怕人将敬、简分作两橛，则将居以仲弓、行以伯子，而血脉不相贯通，故要其极致而言之，谓敬则必简，以示敬德之大，坤之直方所以不习而无不利者，天德、王道之全也。
朱子则以南面临民，居虽其本，而行乃其实；既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事，则持己以敬，御人以简，两者之功，同时并举，斯德以严而日成，教以宽而渐喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。
仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以着修己治人之节目不可紊乱，则“居简而行简”者病也，居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。求之事理，求之本文，知朱子之说，视程子为密切矣。
自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。
且如“畜马乘，不察于鸡豚”，虽以远利，若在命士以下，即与料理，亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之，则只是敬；敬德之成，将有如程子所云“中心无物”者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去揽着做。若其为南面也，则不待矜意肆志以生事，而本所应求于民之务，亦有所不可责备。
只此处规模自别，故曰理一而分殊。穷居之不简，必其所不当为者；若所当为，本自不烦。帝王，则所当为者固有不得尽为者矣；直到无不敬而安所止田地，方得以其易知简能者统驭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上，恐正不能得简也。
仲弓且未到“从心不逾矩”地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。程子遽以一贯之理印合之，则亦未免为躐等矣。
直到伯子不衣冠而处，大不可地位，以之治民，自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。到行于民处，岂特仲弓之行简无以异于伯子，即五帝、三王亦无异也。
两“行简”字，更无分别。伯子有得于名法之外，则必不以自弛者张之于民，于以治人，人且易从，故夫子曰“可也”，言其亦可以南面也。居者，所以自处也；行者，行之于民也。
程子似将居属心、行属事看，此王通“心迹之判”，所以为谬。假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？
出令于己曰行，施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”，犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简，亦躐等在；须到“协和万邦，黎民于变时雍”时，方得贯串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下语俱有斟酌，且不恁地高远。
居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰“以人治人”，不可执己柯以伐人柯也。
曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪，则先已自居不敬，固为不可。若置吏之喧豗于不问，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得临民，赤须着意行简，未可即以一“敬”字统摄。
朱子既云“不迁怒、贰过，是颜子好学之符验”，又云不是“工夫未到，而迁怒贰过只且听之”，只此处极不易分晓。朱子苦心苦口，左右怕人执语成滞；总为资质鲁钝人，须教他分明，而道在目前，举似即难。后人读书，正好于此左疑右碍处，披沙得金，若未拣出，直是所向成棘。
盖不迁怒者，因怒而见其不迁也；不贰过者，因过而见其不贰也。若无怒、无过时，岂便一无所学？且舍本以治末，则欲得不迁而反迁，欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰，是其成效。”然无怒无过时，既有学在，则方怒方过时，岂反不学？此扼要处放松了，更不得力。故又曰“但克己工夫未到时，也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处，故两说相异，其实一揆。《易》云“有不善未尝不知”，此是克己上的符验；“知之未尝复行”，是当有过时工夫。可见亦效亦功，并行不废。
以此推之，则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者，则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可，则其以不迁言者，必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒，效也；于怒而不迁焉，功也；则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后，追论其成德，则所言功者，亦已成之词矣。
朱子不说效验之语，为问者总把这两件说得难，似无可下手处，而一听之克己既熟之后，则直忘下临几加慎一段工夫，故不嫌与前说相背。
而集注云“颜子克己之功，至于如此”八字，下得十成妥稳，更无渗漏。其言“至于如此”，则验也；而其曰“功”者，则又以见夫虽不专于二者为学，而二者固有功焉，则不可言效至如此而必言功也。
此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕类莫逃”，是通计其功之熟也。其云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。
自为学者言，则怒与过是己私将炽时大段累处，吃是要紧，故即此正当用力。自颜子言，则不迁、不贰，是天理已熟，恰在己私用事时见他力量，则未过未怒时，其为学可知已。
克己之功，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所谓非礼者，于物见其非礼也，非己之已有夫非礼也。若怒与过，则己情之发，不由外至矣。外物虽感，己情未发，则属静；己情已发，与物为感，则属动。静时所存，本以善其所发，则不迁、不贰者，四勿之验也。所发不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虚矣。