以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简”为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：“诚词知其所蔽。”有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不波哉！
不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾皙。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以(上)［下］，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑，必有忠信”，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。
南轩下一“质”字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。
上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”，便是躐等说上一层。
真西山以“道德性命为理之精，事亲事长为事之粗”，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！
樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。
就中“仁者”二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。
其云“仁者”，又云“可谓仁矣”，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之”， 非愚所知。
庆源于理上带一“气”字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。
情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。
先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于《春秋繁露》；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼邪？
水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。
故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。
博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注“约，要平声。也”，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声。我以礼为不成文，而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字，与“博学”二字相对，则“要”原读作平声，与“束”同义。
集注添一“动”字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。“约之”一“之”字，指君子之身而言也，与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约，以博对约，有一贯意”，皆狂解也。
文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰“礼不可只作‘理’字看，是持守有节文”，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。
若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明不失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。
《朱子语录》以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。
子曰“若圣与仁，则吾岂敢”，又曰“圣则吾不能”，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？
仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说“博施济众”，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量邪？无量邪？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：“必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”则所谓“博施济众”者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为“博施济众”矣。
盖“博施济众”，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以已之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，然后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。
夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。由此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。
乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、已欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡由是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？
程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？
盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当邪？
“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？
程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮灰而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理，尧、舜不欲窜殛，而以施之共、马雚；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。