【诸儒注疏】曰：“于我殡。”朋友以义合，死无所归，不得不殡。朋友有遭财建义，故量车马超重，不拜。祭肉则拜者，敬其祖考，同手已亲也。此一节，记孔孚爽朋友迄义。
【理学讲评】这一章是记孔子交朋友之义。门人记说：朋友五伦之一，遇死丧而能收之，人情所难也。夫子于朋友不幸而死，别无亲属可以依归者，即自任说，当于我而殡殓之，盖不忍其暴露而转于沟壑也。至若朋友有通财之义，常情鲜有不以物为轻重者。夫子于朋友所馈之物，虽是车马之重，若非祭祀的胙肉，则以直受而不拜。盖必祭肉，然后拜者，敬其祖考同于己亲，非车马所得比也。此可见圣人之交朋友，一于道义。义所当殡而殡，不以凶为嫌，义所不当拜而不拜，不以财为重也。
【心学讲评】友道之丧也，唯利伤之也。麦以必合，而一念计利，则义遂隐而情亦衰。在已之乎则私之，在人则以利为重，唯圣人之心纯乎义，而无私毫计利之心；故坦然以交于朋友而无疑。已之有室，见为已有，则生死之际县城有所忌。夫子于朋友之死不于其乡而于鲁者，无所归其尸，则曰“于我殡”。以已之室为朋友之室，则生可以处，死固可以殡矣。朋友之馈，虽车马之重，而自非祭肉之敬其先人之赐必拜也，则他更不拜而受之。以朋友之财即已之财，在我者可通于彼，在彼者即可通于我，而何拜之有！盖圣人大道为公，不见利之为己利，而义与己同者，尤不见有形骸之隔，故忘物我以义相成有如此。
【元典】
寝不尸。居不容。
【译文】睡觉时不要直挺着象死人，在家闲住时不要象正式场合那样严肃。
【诸儒注疏】“尸”谓偃卧似死人也。“居”，居家。“容”，容仪。范氏曰：“寝不尸，非恶其类于死也。惰慢之气不设于身体，虽舒布其四体；而赤未尝肆耳。居不容，非惰也，但不若奉祀见宾客而已，‘申申’‘夭夭’是也。”
【理学讲评】这一章是记孔子容貌变于平时之事。尸是偃卧如尸。居是私居。容是容仪。门人记说：夫子心存庄敬，无一毫惰慢之气。虽寝处之时，亦自收敛，未尝偃卧如尸也，承祭见宾，乃修容仪。如私居之时，是申申夭夭，安舒自在，而不为容仪也。盖寝而尸，则过于肆，居而容则过于拘。夫子不然，所以为有道之气象也。
【元典】
见其衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。
【译文】见穿丧服的人，即使再亲密，也一定要严肃；见穿官服的人和盲人，即使再熟悉，也一定要有礼貌。
【诸儒注疏】“狎”，谓素亲狎。“亵”，谓燕见。“貌”，谓礼貌。余见前篇。
【理学讲评】狎是平素亲近的人。变是变色。亵是私见。貌是礼貌。夫子见有丧而服齐衰的人，虽素所亲狎，必变色以待之。见冠冕有爵的人与无目的人，虽私居燕见，必加之以礼貌。盖有丧之人，所当哀怜；有爵之人，所当尊敬。无目之人，人每因其不见而忽之，不加礼貌，而圣人待之各中其节如此。
【元典】凶服者，式之。式负版者。
【译文】在车上遇到送殡的人，一定身体前倾表示同情，遇见背负版图的人也一样。
【诸儒注疏】“式”，车前横木。有所敬，则俯而凭之。“负版”；持邦国图籍者。
【理学讲评】凶服是丧服。古人乘车时，遇有所敬，则俯而凭于车前之横木，这叫做式。版是户口人民的版籍，如今之黄册一般。夫子或在车中，见有穿着凶服的，便恻然不宁而为之式，亦所以哀有丧也，见有负着版籍的，便肃然起敬而为之式，盖所以重民数也。
【元典】
有盛馔。必变色而作。迅雷，风烈，必变。
【译文】在重大宴席上，一定表情严肃致谢；遇到打响雷、刮大风，一定表情严肃表示对天的敬畏。
【诸儒注疏】敬主人建礼，非以其馔也。“迅”，疾也。“烈”，猛也。“必爽”者，所以敬天之怒。《记》曰：“若有疾风。迅雷，甚雨，则必变；虽夜必兴，衣服冠而坐。”
【理学讲评】盛馔是肴馔丰盛。作是起。迅是疾。烈是猛。夫子当宴享之时，见主人肴馔丰盛，则必变色而起，以致其敬。盖馔为己设，所以答其礼也。遇前疾雷猛风，则必变色改容，惕然恐惧，盖畏天之威，不敢逸豫也。夫圣人一动容之间，皆各攸当如此。至如负版必式，则知邦本之当重；风雷必变则知天威之当畏。尤治道君德所关，读者不可以为细事而忽之也。
【元典】
升车，必正立执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。
【译文】上车时，一定先站直，然后拉着扶手上车，在车中，不回头，不急切说话，不指指划划。
【诸儒注疏】“绥”，挽以上车之索也。范氏曰：“正立执绥，则。心体无不正，而诚意肃恭矣。盖君子庄敬无所不在，升车则见于此也。“内顾”，回视也。《礼》曰：“顾不过毂”， 三者皆失容，且惑人。此一节记孔子升车之容。
【理学讲评】这一章是记孔子升车之容。绥是六辔之总索。内顾是回看。疾是急遽。亲指是以手指物。门人记说：升车者必立而执绥，但人情容易忽略，或至偏倚。若夫子之升车，亦必庄敬严肃，正立执绥，而无所偏倚焉。其在车中，则瞻视有常，不回头观看。言语必慎，不急遽发言。手容必恭，不以手指物。盖三者不但失己之容仪，且足以惑人之视听。故夫子谨之如此。
【心学讲评】夫子之在车中，有其常度焉。非安车之以逸老，兵车之以即戎，则在国中然也，即驾而之四方，亦无不然也。乘车以尊君子也，非使即安也。御者能不失其马之正，而倾欹之忧，乘者与有得失焉；既不可委靡以致危，抑不可习为轻捷之客而失正人之度。夫子于升车之始，援绥以登，而立于车中，无论其行其止，立必正也。绥不弛于手，以随其陟降，而立恒定也。车中之所顾者，前视可远，而左右不过于毂。若内而返顾，则身亦荡，而车不定矣。车中或有所言，徐而言之，御右之情不遽，而路人亦不骇也，不疾言也。或望远而有所谓雾以其方学天耳御者可代为指也，则犬之瞻视不惑，而身容亦肃也。斯乃君子之在车，所以驰四方而无覆绩之忧起人敬畏而不敢狎也。
【元典】
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之。三嗅而作。
【译文】孔子郊游，看见野鸡飞翔一阵后停在树上，孔子神情一变，说：“山脊上的野鸡啊，时运好啊！时运好！”子路向它们拱拱手，野鸡长叫几声飞走了。
【诸儒注疏】言鸟见人之颜色不善，则飞去，回翔审视而后下止人之见几而作，审择所处，亦当如此。然此上下必有阙文矣。
邢氏曰：“‘梁’，桥也。‘时哉’，言雉之饮啄得其时。子路不达，为时物而共具之。孔子不食，三嗅其气而起。”晁氏曰：“《石经》‘嗅’，作‘戛’谓雉鸣也刘聘君曰：“‘嗅’当作‘臭’，古阗反，张两翅也。见《尔雅》。””愚按：如后两说则，‘共’字当为拱执之义。然此必有阙文，不可强为之说。姑记所闻，以俟知者。
【理学讲评】举是飞起。翔是回翔。集是栖止。山梁是山脊。雉是野鸡。时是饮啄得时。
【心学讲评】凡所记夫子之言语、容貌、居处、服食、应接之道，几乎备矣。以要言之，时而已矣。当其可之谓时，而时之能成宜也，有说焉。任心而游，因性；商动，而无随事随物临几加谨之功，则其疏也多矣。若待其时至而加谨，事物之至也，俄顷之间，而踌躇却虑以求其不失，则早巳失之于几先，而‘后图无以救过；即可以救过，而已晚矣。故无微不慎者，不息之诚，不恃一致之守，而于事物方至之顷，择善以精而利其用；而立诚以豫，则不待事机之迫，而有曲成之妙，事物一接而即应以宜。此天道之所以神，而见之物化者，有灵蠢得失之异焉。‘通物之理，则合天之道，圣之所以时也。
【心理穿梭】说圣人言语容色皆中礼处，唯朱子及庆源之论得之。龟山下语，极乎高玄，亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者，盛德之至也”，盖“小德川流，大德敦化”之谓。德盛而至，无所不用其极，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可谓高悬于天，不施一照，而容光自曜也。
庆源“细密近实”四字，道得圣人全体大用正着。其云“实”者，即朱子“身上迸出来”之意；其云“密”者，即朱子“做得甚分晓”之意。
学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”，必兼“宽裕温柔”等十六种天德，方见天下之理皆诚，而至圣之心无不诚。密斯实，实斯诚也。
一了百了，唯释氏作此言。只一时大彻大悟，向后便作一条自练去，磕着撞着，无非妙道。所以他到烂漫时，便道“事事无碍”，即其所甚戒之淫杀酒肉，而亦有公然为之者。其端既乱，委自不清。细究其说，亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷，故其言曰“元来黄檗佛法无多子。”
圣贤天德王道，一诚而为物之终始者，何尝如是！使盛德在中，而动容周旋，自然不劳而咸宜于外，则《乡党》一篇，直是仙人手中扇，不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子，为万世学圣者如此留心写出，乃舍此而欲求之自然，求之玄妙，亦大负昔人苦心矣。《易》谓“天地不与圣人同忧”，又云“天地设位，圣人成能”，那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解！龟山早已中其毒而不自知矣。
圣人只是一实，亦只是一密；于义但精，于仁但熟，到用时，须与他一段壹宴勉勉在。且如“色恶不食，臭恶不食”，而藉云自然，非出有心，则天下之好洁而择食者，亦自然不食，而非有所勉。正当于此处，拣取分别。故知说玄说妙者，反堕浅陋。如佛氏说清净，说极乐，到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者，勿拾彼之唾余也。
“使摈”“执圭”两条，晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交，疑非孔子已然之事，但尝言其礼如此。晁氏所据，《春秋》之所书耳。乃《春秋》之纪邦交，非君与贵大夫，不登于史册。以孔子之位言之，固不可据《春秋》为证。
乃双峰因晁氏十三年适齐之讹，以折晁说，亦未足以折晁之非。双峰云：“夫子摈聘时，弟子随从，见而记之。”乃令孔子衔命出使，则所与俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之属，得以官从，而当礼行之际，自非介旅，谁得阑入诸侯之庙廷哉？其在摈也，既不容弟子之随从；即或从焉，亦不得杂遝于宾主之间，恣其属目。弟子而已仕也，则各有官守矣。如其未仕，岂容以庶人而慑足侧目于公门，如观倡优之排场者？而夫子抑胡听之而不禁邪？
足知双峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之审。但寻绎事理，可信其然，不必以邦交之有无为征耳。
衣服、饮食二节，亦须自圣人之德，愈细愈密、愈近愈实上寻取，方有入处。朱子天理人欲之说，但于已然上见圣德，而未于当然处见圣功。使然，但云“大德敦化”已足，而何以必云“小德川流，天地之所以为大”哉？仲虺云：“以义制事，以礼制心。”义是心中见得宜处，以之制事；礼乃事物当然之节文，以之制心：此是内外交相养之道。固不可云以义制心，以礼制事。以礼制事，则礼外矣；以义制心，则义又外矣。若但于可食、不可食上，分得天理、人欲分明，则以礼制事之谓，饮食亦在外而非内矣此正与圣学相反。
朱子又云：“口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士，将衣食作没紧要关切看，便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知，苏子瞻在岭外，食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲，甚则名之为口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。
乃于此处检点天理，令无欠缺，也急切难分晓在。如鱼馁肉败，那些见得天理上必不当食？无已，则伤生之说尽之矣。卫生固理也，而举食中之天理，尽之于卫生，则亦褊甚。到此，却须彻根彻底，见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功，所谓“致中和”者，即此便在，方于作圣之功，得门而入。
盖不正之服食，始以不正之心，失其本然之节，胡乱衣之、食之，此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡，食不正之食而心随以迁，此外不能养内也。内外交养，缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服，此心便随他靡靡摇摇去；衣葛而无所表出，此心便栩栩轩轩去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人骄奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人，乃以生气，气清则理晰，气浊则理隐，气充则义立，气馁则义丧：诸能使气浊而不充者，岂但伤生，而抑以戕性矣。
圣人敬其身以建中和之极，故曰：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”中和养其气，而礼乐亦报焉，交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋，行以佩玉为节，在车以和鸾为节，则志不慆，而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜，一食之不当，于圣人气体中，便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬，俨若思”之功，便“清明在躬，志气如神”，则不足以见之尔。
膏粱之子，衣锦纨，食甘脆，则情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，则气必戆鄙。故夫子之容色言动，施之于上下亲疏而中其等者，以吾心之宜制事也；饮食衣服，必期于正而远其卤莽者，以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者，圣功也。内外得所养而自不忒者，圣德也。故庆源以为圣学之正传，其旨微矣。
呜呼！以此为言，世之说玄说妙者，应且笑其舍本而徇末；乃彼之所谓玄妙者，亦非愚之所敢知也。
以迅雷风烈为天之怒，亦从影响上捉摸，几与小说家电为天笑之诞说，同一鄙猥。张子《正蒙》中说得分明，不容到此又胡乱去。
《诗》云“敬天之怒”，天之怒从何察识，亦即此民心、国势见之耳。喜事赏，怒事罚。“上帝板板，下民卒瘅”，天之罚也，即天之怒也。若雷之迅、风之烈，未必其为灾害于人物，而且以启蛰而吹枯，何得妄相猜卜为天之怒哉？
雷不必迅，迅则阴之拒阳已激，而阳之疾出无择者也。风不宜烈，烈则虚者已虚而吸之迫，实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处，天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾，呼号似怒，而因气之不和，岂关怒哉？
阴阳不和，其始必有以感之，其继则抑必有以受之者。夫子以天自处，而以裁成、辅相为己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，将为性情气体之伤。由其心之纯于天德而不息，故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之，乃于理事不悖。
《尔雅》言“鹊，鹏丑，其飞羽嵏”谓竦翅上下，一收一张也；“鸢，乌丑，其飞翔”， 谓运翅回翔也；“鹰，隼丑，其飞晕”，谓布翅晕晕然疾也。今观雉之飞，但忽然竦翅，一直冲过陇间，便落草中，差可谓“羽嵏”，而何尝有所谓运回翔而后集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其侧而犹不去，则又岂“色斯举矣”之谓？新安云“色举、翔集，即谓雉也”，亦不审之甚矣！
“时哉”云者，非赞雉也，以警雉也。鸟之知时者，“色斯举矣，翔而后集”。今两人至乎其前，而犹立乎山梁，时已迫矣，过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽，守死不移，知常而不知变，故夫子以翔鸟之义警之，徒然介立而不知几，难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其钝也！
然此亦圣人观物之一意而已，非谓色举、翔集，便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫，伯夷就养文王比之，则大悖矣。有雉之介，而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也，则又何足道哉！冯道之于君臣，杨畏之于朋友，占风望气，以趋利而避害，乌鸢而已矣。